затрагиваются собственно социальные проблемы» (Кузьмин, 2004, с. 19).

И всё же славяне сохраняли до поры (а отчасти и по сей день) сходство языков, похожие обычаи и восприятие мира. Как было сказано, очень многое в этом восприятии роднило их с другими индоевропейскими народами, прежде всего — балтами и германцами и отчасти — с так называемыми «кельтами» (точнее, с той общностью, которой было дано это наименование). Кроме того, они никогда не отказывались заимствовать что-то у своих соседей и позволяли им что-то заимствовать у себя. Что и привело к смешению и наложению верований, представлений и обрядности. Естественно ожидать, что так происходило в областях, где общение разных народов было более плотным и тесным.

В связи с вышеперечисленными обстоятельствами возникают вопросы, окончательного и однозначного ответа на которые честные учёные до сих пор дать не в состоянии.

Некоторые из них мы продолжаем ставить перед собой и предлагаем читателям — вы, так или иначе, обнаружите их в тексте по мере продвижения от начала к концу книги.

Например неясно, успели ли прочие славяне (кроме балтских) до своего крещения в IX–XII вв. разработать сложную многоуровневую мифологию и, соответственно, развитые пантеоны? И какова мера воздействия на известную нам мифологию и верования славян народов неиндоевропейских языковых групп? В каком соотношении между собою находятся верования различных славянских племён (с побережья Балтики и Среднерусской равнины, Адриатики и Центральной Европы) и региональных групп (западные, восточные, южные)? До какой степени глубины исторической памяти допустимо проведение параллелей между славянскими божествами и божествами индоевропейского, германских, кельтских, греческого, римского и других пантеонов? Непонятно, продолжалось ли «достраивание» славянской и вообще языческой мифологии народов Европы после крещения там, куда не добралось христианство, и там, где язычники уцелели физически после крещения? Почему мы забываем (а в последние годы особенно), что территория, заселённая славянами, была куда больше территории, подвластной киевским князьям, а та в свою очередь — больше «радостно», как нас уверяют, крестившейся?

Вот их сколько вопросов, и это только навскидку!

Какова степень влияния христианской религии на традиционные верования — если учесть, что контакты с её носителями начались задолго до «юридического акта» крещения? Ведь де-юре редко предполагает де-факто! Чтобы обойти вот такие неудобные вопросы, исследователями введён термин «двоеверие». Как отмечает В. Я. Петрухин, «книжный термин „двоеверие“ прочно перешел из древнерусских поучений против язычников в современную науку для обозначения синкретического мировоззрения русского средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками дохристианской. <…> Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная летопись — Повесть временных лет (ПВЛ) были результатом „рецепции“ византийских образцов — творений отцов церкви (прежде всего Григория Богослова и Иоанна Златоуста) и византийских хроник (в первую очередь — Иоанна Малалы и Георгия Амартола), то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т. п. оказывались включенными в византийский и библейский „литературный“ контекст» (Петрухин, 2004, с. 248, 253). Источники же греческих хроник, по справедливому мнению автора, нуждаются в специальном исследовании ещё и потому, что в христианской традиции, в том числе у Амартола, смысл языческих действ был переиначен, «историзирован».

Петрухин, впрочем, полагает, что «…несмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, которые некритически были восприняты и современными исследователями, можно утверждать, что языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой, волосатик и мокошка русского фольклора лишь по именам напоминают языческих кумиров Волоса или Мокошь. Крестьяне были христианами, а не двоеверцами — их сословное самоназвание, известное, по крайней мере, с XIV в., говорит само за себя» (Петрухин, 2003).

Однако, оставляя себе лазейку к отступлению, поскольку положивший начало отечественной литературе крупнейший письменный памятник русской словесности домонгольского периода и в XII в. проникнут языческим духом, Петрухин тут же добавляет, «…что Троян, Хорс и Велес упоминаются в „Слове о полку Игореве“ совершенно в ином контексте, чем в прочих памятниках. Вообще отношение к языческому прошлому в „Слове о полку Игореве“ разительным образом отличается от всего того, что нам известно об этом в древнерусской литературе. Наименование певца Бояна „Велесовым внуком“, ветров — Стрибожьими внуками и даже русских — русичей (или всех князей) Дажьбожьими внуками, потомками языческого божества <…> не находит аналогий в древнерусской литературе. Это давно отмечено „скептиками“, относившими „Слово“ к памятникам позднейшей русской словесности <…>».

Но почему, собственно, нецерковный текст обязан демонстрировать то же самое отношение к языческому прошлому (да и прошлому ли?), как памятники церковной литературы? Совершенно непонятно. Только потому, что все грамотные люди сидели якобы в монастырях? Это не так, как мы знаем. Штампы, господа, штампы довлеют над всеми нами…