Здесь мы отсылаем к Веблену, который — хотя и задает логику дифференциации не столько в терминах классов, сколько индивидов, и не столько в терминах структуры обмена, сколько взаимодействия, направленного на престиж, — по отношению ко всем тем, кто последовал за ним и якобы «преодолел» его, все равно обладает тем огромным преимуществом, что он сделал из дифференциации радикальную логику, тотальный принцип социального анализа, то есть не просто добавочную контекстуальную переменную, данную ситуативную переменную, а реляционную переменную структуры. Веблен всегда наглядно демонстрирует, как производство некоторой социальной классификации (классовое отличие и статусная конкуренция) оказывается фундаментальным законом, который упорядочивает и подчиняет себе все остальные сознательные, рациональные, идеологические, моральные и т. п. логики.

Все общество управляется производством отличительного материала: «The end of acquisition is conventionally held to be the consumption of the goods accumulated… but it is only in a sense far removed from its native meaning that consumption of goods can be said to afford the incentive from which accumulation proceeds… Possession of wealth confers honors: it is an invidious distinction».[28]

Conspicuous abstention from labour becomes the conventional index of reputability.[29] Производительный труд унизителен: традиция, руководствующаяся этим положением, никогда не умирает. С усложнением социальной дифференциации она лишь получает новое подкрепление. В конечном счете она наделяется аксиоматической силой абсолютного предписания — и это происходит как раз по ту сторону от официального морального порицания праздности и весьма сильного в средних классах реакционного превознесения работы, ныне подхваченного самими руководящими классами: какой-нибудь генеральный директор, должен работать по пятнадцать часов в сутки, и это как раз и есть знак его притворного рабства. В действительности такая реакционная формация a contrario[30] доказывает силу досуга / благородной ценности в самой основе представлений.

Досуг, следовательно, не зависит от потребности в досуге в его обычном понимании как наслаждении свободным временем и функциональным отдыхом. Он может вкладываться в какие-нибудь действия, лишь бы они не имели экономической необходимости. Его определение сводится к потреблению непроизводительного времени. Таким образом, он не имеет ничего общего с пассивностью — это как раз активность, обязательная социальная повинность. И время в ней не «свободно», оно приносится в жертву, растрачивается — это момент некоего производства стоимости, статусного производства, и социальный индивид не имеет «свободы» уклониться от него. Ни у кого нет потребности в досуге, но все обязаны доказывать свою свободу по отношению к производительному труду. Потребление пустого времени также остается потлачем. Свободное время в нем является материалом обмена и означивания. Как «проклятая доля» Батая, оно наделяется ценностью в самом обмене и разрушении, а досуг является местом такой «символической» операции³⁴.

Современные формы досуга предлагают что-то вроде экспериментальной верификации: предоставленный самому себе человек досуга в ставших наконец-то действительными условиях творческой свободы безнадежно ищет какой-нибудь гвоздь, который можно забить, или мотор, который можно разобрать. Вне сферы конкуренции нет никаких автономных потребностей, никакой спонтанной мотивации. Но тем не менее он не отказывается от того, чтобы ничего не делать, напротив. Не зная, что делать со своим свободным временем, он, однако, имеет настоятельную «потребность» ничего не делать (или не делать ничего полезного), потому что это имеет значение социального отличия.

Сегодня то, что — посредством каникул и свободного времени — призывает к себе среднего индивида, оказывается не свободой «самоосуществления» (интересно, в качестве чего? какая неведомая сущность должна в нем возникнуть?), а прежде всего свободой демонстрировать бесполезность своего времени, избыток времени как избыточный капитал, как богатство. Время досуга, как и все время потребления вообще, становится действительным социальным временем — маркированным и производящим ценность, то есть характеристикой не экономического выживания, а социального спасения³⁵.

Закон отличительной ценности доводится Вебленом до весьма развитой формы: «Канон почетного расточительства может оказывать непосредственное или косвенное влияние на чувство долга, чувство красоты, чувство прекрасного, на представление о полезности, о благочестивой или ритуальной уместности, а также на представление о научной истине»[31].

Этот закон ценности может выполняться как на богатстве, так и на нищете. Демонстративная роскошь или демонстративная скудость соответствуют одному и тому же фундаментальному правилу. Все то, что на уровне эмпирической теории потребностей кажется неразрешимым формальным противоречием, согласно этому закону упорядочивается в общей теории различительного материала.

Так, храмы традиционно более помпезны в богатых кварталах, но классовый императив может также предписывать образ аскетической религиозности: католическое благолепие становится уделом низших классов, тогда как у протестантов нищета храма как раз прославляет Бога (оказываясь одновременно отличительным знаком класса). Неисчислимы примеры этого парадокса ценности, когда нищета делает богатым. Мы много платим, чтобы ничего не съесть. В современных жилищах мы манипулируем утонченной пустотой. Лишаться чего-то — это роскошь: такова вся софистика потребления, для которой выступление против некоторой ценности — это лишь иерархическое ухищрение в заявлении этой ценности³⁶.

Необходимо понять, что за всеми предполагаемыми формами целесообразности — функциональными, моральными, эстетическими, религиозными, так же как и их противоречиями, — везде задействована логика различия и сверхразличия, которая, однако, всегда вытесняется, поскольку она могла бы разоблачить идеальную целесообразность любой из форм поведения. Она является самим социальным Разумом и социальной Логикой. Эта логика действует через все формы стоимости, все типы материала обмена и коммуникации.

Нет ничего — ни предмета, ни мысли, ни поведения, — что ускользало бы от этой структурной логики стоимости, покуда каждый элемент используется не только в качестве потребительной стоимости, в своем «объективном» смысле, своем официальном дискурсе; но виртуально он всегда еще и обменивается в качестве знака, то есть наделяется совсем иной стоимостью в самом акте обмена и в различительном отношении к другому, которое им устанавливается. Эта различительная функция всегда приходит, чтобы сверхдетерминировать явную функцию, порой ей полностью противореча, чтобы захватить ее в качестве своего алиби и даже произвести ее как алиби. Только таким путем можно объяснить то, что она выполняется безотносительно к противоположным или противоречивым терминам: красивое и безобразное, моральное или имморальное, благо или зло, старое или новое — логика различия пересекает формальные различения. Она оказывается эквивалентом первичных процессов в бессознательном, эквивалентом работы сновидения: ей нет дела до принципа тождества и непротиворечивости³⁷.

Такая глубинная логика близка логике моды. Мода относится к чему-то наиболее необъяснимому: это принудительное обновление знаков, это постоянное и как будто бы произвольное производство смысла, это биение смысла, — и логическая тайна его цикла в действительности является сущностью социологического. Логические процессы моды должны быть расширены до масштаба всей «культуры», всего социального производства знаков, ценностей и отношений.

Возьмем недавний пример: ни длинная юбка, ни мини-юбка сами по себе не имеют абсолютной ценности — только различительное отношение одной к другой играет роль критерия смысла. Мини-юбка не имеет никакого отношения к сексуальному освобождению, она обладает ценностью (моды) лишь в противоположность к длинной юбке. Эта ценность моды обратима: переход от мини-юбки к макси-юбке будет иметь то же различающее и селективное значение моды, что и обратный переход, и из него будет