безжизненной замкнутости, и вывести его на свет дня' (Соч., т. XI, с. 518-519).

Таким образом, если Канту не хватало социализации, и осноиной трудностью, отбрасывающей его к теологии, была проблема необусловленного творца, без введения которого нельзя было ни начать обусловленную линию трансцендентальных синтезов, ни замкнуть в ретроспективе наличные синтезы на конечную творящую причину, то поступательность Гегеля - роющий крот самосознания, цайтгайст, живущие во всех нас и способные выйти на свет дня. а для духа реальность только в наших актах извлечения их из их природности - по сути дела и есть процесс социализации, отчуждения творческих усилий индивидов в принадлежность реальности знания, есть основание перехода 'для индивида' знания в знание 'для нас' и вместе с тем 'для истории', превращения его в новый момент поступательного движения реальности знания. В этой мистификации и чнаковой фетишизации вполне реального процесса четко уловлены членения и границы научного познания. Сомнения возникают не столько относительно частей, сколько относительно тех функций, которыми нагружены эти части.

Наличная система научного знания как '...аксршение ряда духовных формаций обладает у Гегеля, когда мы берем этот ряд по основанию истории, целостности во времени, не только интегрирующей функцией приведения в целостность, но и функцией истинности, высшего авторитета, абсолюта, определителя, по крайней мере в ретроспективе, того 'всецело необходимого поступательного движения', по отношению к которому познавательные усилия индивидов суть действия 'слепых, гонимых духом этого целого'. Непознаюшие индивиды творят связь целостности, само поступательное движение и его логику, а эти превращенные в индивидуального субъекта связь целостности и логика поступательности творят познающих индивидов как условия и средства самопознания духа.

Исходя из такой расстановки сил и средств логики исторического движения, естественно было бы ожидать, что объединенная в духе целостность и поступательность - (фетишизированная знаков;') реальность - обязаны знать не только свое прошлое, но и содержать в логике исторического поступательного движения выход в будущее. Так, собственно, и рассматривают цайтгайст, дух истории те почитатели Гегеля, которые склонны рассматривать завершающую систему гегелевской схемы не как неизбежный тупик, перекрывающий дальнейшее движение, не как необходимую принадлежность самой этой схемы, не как абсолют, не знающий своего сущего, а как метафизическую оговорку великого диалектика, то есть видеть в системе не особую точку, за которой ничего нет, а момент среди моментов, что позволяло бы, скажем, исследуя предыдущие моменты, их связь и логику возникновения, обнаружить логические процедуры вывода будущих состояний системы научного знания.

Сам Гегель придерживался в этом пункте весьма строгой позиции: 'Эта работа духа. направленная к самопознанию, эта деятельность, направленная к самообрстснию, есть жизнь духа и сам же дух. Результатом этой работы является понятие, которое он получаст о себе, история (философии есть ясное усмотрение, что дух этого хотел в своей истории. Эта работа человеческого духа в области внутреннего мышления совершается параллельно со всеми ступенями действительности, и поэтому никакая философия не идет дальше своего времени. Что определения мысли обладали таким важным значением, это - дальнейшее познание, дать которое не является задачей истории философии. Эти понятия суть простейшие откровения мирового духа, а в своем более конкретном виде они являются историей' (Соч., т. XI, с. 514).

Иными словами, система замкнута, инициатива заглядывания в будущее неуместна, получившее у Канта определенную структурность 'ничто' от конкретного 'нечто' - наличного опытного знания - растворяется в бесструктурном содержательном 'ничто', в чистой отрицательности. Универсальный формализм мыслится не как средство уловления нового содержания, а как средство вывода на границу тождества-адекватности содержания, изначально данного в субъекте. Проблема входа, появления нового, трансцендентальности оказывается в этих условиях снятой. Она целиком в компетенции субъекта, который в качестве духа времени - цайтгайста - действует подобно нусу Анаксагора: сам устанавливает, когда чему появиться в познанном виде.

При всем том предметом гегелевского внимания оказывается именно движение знаковой реальности - 'ряд, который не остается ни множеством, ни также рядом, как следованием друг за другом', и, что не менее важно, такое движение он рассматривает как деятельность - действительность мысли по связыванию различений в целостность. Если у Канта с его детальной проработкой проблемы трансцендентального выхода-входа не было процесса социализации-интеграции в целостность, и связь знания в целое представлялась лишенным самостоятельного значения актом систематизации, чем-то попутным и самоочевидным, то у Гегеля упор сделан именно на порождение связи целостности во времени с явным ущербом для проблемы входа, которую Гегель понимает, в сущности, по Канту, в кантовских категориях, снимая кантовское противоречие 'канон-органон' простым и, надобно сказать, бесструктурным указанием на предметность и действительность духа, обеспечивающие в им же устанавливаемое время - 'крот продолжает рыть там внутри' - преемственную связь наличного и нового, то есть применение логики не в качестве канона, а в качестве органона познания.

Это и порождает тот сторонний эффект внешнего 'знания для нас', когда массив знания представляется ученому - 'знающему я' - бездеятельно, мертво, 'по предикатам' как чистая остановленная предметность: 'Обычно в основу положен прежде всего субъект как предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов; теперь на место названного субъекта вступает само знающее 'я', которое связывает предикаты и есть удерживающий их субъект. Но так как тот первый субъект сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, т.е. знающий, все еще находит его в предикате' (Соч., т. IV, с. 33).

Такой эффект бесспорен, ученый - 'второй субъект' - действительно воспринимает наличный массив знания как 'предметную устойчивую самость', к тому же самость, систематизированную в форму теории и омертвленную. Более того, он действительно судит об этой исторической самости 'по предикатам', не восходя к исторической целостности массива как такового, генерализирует в априорную форму социализированного знания (размер публикации, ссылки, научный аппарат) общее в различениях, а не связь различений в целостность, то есть стоит примерно на той же точке зрения по отношению к целостности массива научного знания, на какой лингвист стоит по отношению к целостности речевых текстов - традиционного лингвиста (как и логика) историческая целостность как таковая не интересует: его предмет ограничен предложением-различением, а что гам 'за предложением' - связь предложений в целостность текста - исключается из предмета лингвистики (и формальной логики) как нечто внешнее и запредметное. Рассуждая о спекулятивном и дискурсивном, Гегель специально останавливается на этом эффекте (Соч., т. IV, с. 34-36), хотя его рецепт - 'только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного отношения частей предложений' - выглядит не менее наивным, чем усилия наших машинных переводчиков понять и 'запрограммировать' текст без опоры на связь предложений в тексте, методом простого иссечения этой целостности до 'неделимых'.

Так или иначе, но ученого, реального творца целостности массива научного знания, истории этой знаковой реальности знания, которому творить историю науки приходится с той же естественностью и с тем же отсутствием осознанно-резонирующего отношения к правилам этой деятельности, с какими мы говорим по правилам родного языка, может интересовать и необходимо интересует лишь общее в предметных различениях - 'как это делается', где под 'это' понимается отнюдь не история науки и не историческая целостность массива научного знания, а понимаются правила построения различенного элемента этой целостности - правила оформления вклада на предмет его отчуждения-социализации. И коль скоро это так, мы теперь в состоянии выяснить те точки и линии соприкосновения с немецкой классикой, которые позволяют, нам кажется, ближе подойти к философской санкции научной целостности, знаковой реальности, условий на входе, как они выявляются в науковедческих исследованиях.

Рассматривая массив научных публикаций как сотворенную смертными учеными историческую целостность предметных различений научного знания и отказываясь покидать ту обязательную для материалиста точку зрения, что только смертный человек обладает способностью к творчеству, мы можем относительно этой преемственно и поступательно растущей реальности фундаментального научного знания поставить три группы вопросов: во-первых, это вопросы о структуре целостности самой этой реальности, где мы неизбежно столкнемся с Гегелем в анализе того ряда духовных формаций, 'который не остается ни множеством, ни таким рядом как следованием друг за другом'; во-вторых, это вопросы предметной содержательности составляющих историческую целостность различений, где мы неизбежно