саму способность Конфуция к написанию книг. Конфуций, начавший было спорить с Небесным Отцом, замолчал; видя же, что на Небесах его объявили виновным, он бежал на землю, чтобы стать предводителем демонов. По приказу Небесного Отца ангелы доставили его связанным обратно на Небо, где после порки Конфуций пал на колени перед Старшим Братом и просил о пощаде. Небесный Отец,доброта и терпение которого в видениях Хуна были более обширны, чем у Старшего Брата, принял во внимание заслуги Конфуция и разрешил ему разделить добрый удел Небес без права возвращения на землю (см. [там же, doc. 17, с. 57]). Эта причудливая история в определенном смысле может трактоваться чудливая история в определенном смысле может трактоваться аллегорически — как одна из форм критической аккомодации конфуцианства народным христианством в XVIII–XIX вв. В ней присутствует как безоговорочное объявление Конфуция предводителем антихристианских демонов, так и частичное признание его прошлых заслуг без права «возвращения на землю» Китая после появления на ней христианства. Новизна движения тайпинов состояла в том, что попытка уничтожить иноземную «демонскую» династию дополнялась попыткой «заменить конфуцианскую этику собственным религиозным учением и положить конец традиционной автономии морального и социального порядка» [Michael 1966, vol. 1, с. 7].

Отметим, что в рядах сподвижников Хун Сюцюаня не раз возникало желание вернуть конф) тдианской классике более высокий статус. В 1854 г. Ян Сюцин от имени Бога обратился с призывом изменить подход к конфуцианским текстам, поучающим сыновней почтительности и верности властям. Поскольку эти книги защищают небесные чувства и истину, невозможно стирать из памяти имена героев и высокоморальных людей, которых Бог посылал в прошлом на землю, уничтожать конфуцианские книги. «Утверждая, что определенные стержневые ценности китамского прошлого сохранены на вечные времена в конфуцианской классике… Ян нанес удар в сердце учения, которое Xyii Сюцюань проповедовал многие годы» [Spence 1996, с. 226]. Лишь на закате движения тайпинов,во время запоздалых попыток реформ и примирения их учения с традиционной китайской культурой, проведенных Хун Жэньганем, в 1861 г. было признано, что Небесный Отец решил, что книги Конфуция и Мэн–цзы не должны отбрасываться, ибо многое в них находится в гармонии с небесными принципами (см. [Michael 1971, vol. 3, doc. 208, с. 883])·

Сообщения в «Небесной хронике тайпинов» (Тайпии тянь–жи) о визите Хун Сюцюаня на Небеса указывают на сохранение им традиционных представлений — к примеру, отношения в небесном семействе построены по образцу типичной китайской семьи. Помимо Отца и Старшего Брата Хун Сюцюаня там встретила Небесная Мать, которая с любовью позаботилась о «сыне» по его прибытии, омыв его в реке, чтобы очистить от грязи мира перед визитом к Небесному Отцу. Добрая и заботливая, она поднесла «младшему брату» сладкие желтые небесные фрукты, когда он проголодался во время битвы с демонами. Когда Старший Брат пришел в ярость из–за того, что Хун Сюцюань медленно учил псалмы, за него заступались Небесная Невестка (супруга Старшего Брата — Иисуса) и любящая Небесная Мать.

Образ Бога–Отца в описании Хун Сюцюаня также непривычно детален: «Мой Отец очень большой и высокий. Он носит одежду с вышитым черным драконом. Его золотая борода длинна и доходит до пупа»[Michael 1971, vol. 2, doc. 2, с. 16]. Небесный Отец носит шляпу с высокими полями, он внушает страх и уважение одним своим видом[75]. Помимо поучений «младшему сыну» Хун Сюцюаню о больших делах, связанных с уничтожением заполонивших мир демонов и возвращением людей к Богу, Небесный Отец неоднократно наставлял его элементарным нормам этикета— у сидящего одежда должна быть опрятной, голова поднятой, спина прямой, руки должны лежать на коленях, пятки вместе, носки врозь и т.д. (см. Тайпин тяньжи, [Michael 1971, vol. 2, doc. 17, с. 55]). Хотя все это звучало бы вполне нормально для китайскою отца семейства, для поучений Бога это выглядит слишком призем– ленно — впрочем, немало внешне схожих наставлений может быть найдено в тексте ветхозаветного Пятикнижия Моисеева.

Тайпинские источники использовали историю о небесном «откровении» для того, чтобы дополнительно подчеркнуть исключительные нравственные качества Хун Сюцюаня — в 1837 г. ему было лишь 25 лет, но он продемонстрировал настоящую супружескую верность, ведь когда он прибыл к Небесным вратам на поддерживаемых ангелами носилках, «прекрасные девы без числа пришли навстречу, чтобы встретить его, но суверен не взглянул на них даже мельком» [там же, с. 53–54]. Тем не менее после завершения битвы с демонами Хун живет на небесах со своей женой, Первой Главной Луной, от которой у него на небесах родился сын. Более того, Старший Брат Иисус, строгий и нетерпеливый по отношению к «младшему брату», также имеет на небесах жену[76]. Когда по воле Небесного Отца «младший брат» с большим нежеланием покинул небеса и отправился на землю, он оставил свою небесную жену и ребенка на попечение Отца, Матери, Старшего Брата, его жены и всех «младших сестер»[77] [там же, с. 61].

В дальнейшем интерпретация христианской общины как одной большой семьи стала основой политической системы тай–пинов. «Эта концепция также хорошо вписалась в китайскую традицию, предоставив оправдание новому порядку, который нужно было создать. Поскольку Хун нашел на небе копию китайской семейной системы с женами и невестками у каждого, ему было нетрудно вписаться в эту систему в роли младшего брата Иисуса Христа и повести за собой более широкую общину верных на земле» [Michael 1966, vol. 1, с. 33].

Кажущаяся несерьезность и даже, с точки зрения строгого христианского наблюдателя, богохульность этих видений нико–им образом не принижает их значимость для понимания дальнейшего развития религиозной мысли Хун Сюцюаня. Именно в этих образах коренится существенная для религии тайпинов идея всемогущего Бога —Творца и Воителя, сражающегося с демонами и посылающего на битву с ними своих сынов. Небесный Отец Хун Сюцюаня соединяет в себе черты иудейского Бога Яхве и ветхозаветных патриархов, при этом в самом описании его видений, как отметил некогда Д.Позднеев, «наблюдатель легко увидит сходство с выступлением на деятельность ветхоза–ветных пророков Исайи, Иеремии и Иезекииля» [Позднеев 1898, с. 16]. Как это уже случалось в ходе культурных контактов Китая и Запада, образ ветхозаветного Яхве легко наложился на унаследованную китайцами из глубокой древности память о всемогущем Боге (Шанди). В эту картину вплелись образы сынов Небесного Отца, резонирующие как с традиционным представлением об императоре — «Сыне Неба», так и с новозаветным учением о Спасителе — Сыне Божием. Хун Сюцюань не был смущен тем, что его проповедь «многодетности» Небесного Отца вошла в явный конфликт с Библией, — для вождя тайпинов христианство было прежде всего религией битвы Небесной Семьи, членом которой он себя ощутил, с полчищами демонов, принявших в его время земной облик маньчжурских правителей– варваров.

Положив в основу своей теологии почерпнутое из «откровения» антропоморфное представление о Небесах и Боге, Хун Сюцюань создал детализованную картину Небесной Семьи и существующих внутри нее отношений. Включение Хун Сюцюанем самого себя в семью, состоящую из Небесного Отца, Небесной Матери и Небесного Старшего Брата, имевшего Небесную Невестку, возможно объяснить мирскими потребностями и политическими претензиями вождя тайпинов на власть, которые не обходимо было подкрепить легендой о своем сакральном статусе. Если же взглянуть на проблему с точки зрения процессов китаизации христианства, то можно заметить, что «очеловечивание» Небесного Царства имело своей обратной стороной духовную сакрализацию власти земной, что по–новому утверждало божественную власть китайского властителя с опорой на понятия монотеистической религии. Пропаганда Хун Сюцюанем положений христианства после ознакомления с Цюаньши лянъянъ вряд ли строилась на голом расчете использовать религию в социально–политических целях: его уважение к работе Лян Афа, неприятне чужих критических замечаний относительно ее содержания и эмоциональная реакция на описанные библейские сюжеты (наподобие переживания по поводу возможности повторения Потопа) свидетельствуют об искренности его религиозной веры (см. Ван Цинчэн 1985, с. 12–13]). Р Ковелл, к примеру, выдвинул предположение, что «человеческая и семейная трактовка» Бога Хун Сюцюанем была специфическим способом утверждения человеческой природы Божества в противовес доминировавшему среди китайской образованной элиты акценту на безличностном высшем принципе вселенной (см. [Covell 1986,с. 160]).

Ф.Кун отмечает, что «работы Хун а 1840–х годов ясно указывают, что он видел свою задачу в обращении китайского народа в христианство, что должно произойти исключительно через революцию духа и без участия каких–либо земных институтов… наилучшнм образом обращение может быть осуществлено через примирение христианства с конфуцианской традицией. Его писания 1840–х годов передают