признаний в недобрых делах, пусть даже чужих, проповедник представляет учение о Христе как Спасителе, способном разрушить оковы греха, вслед за чем становится возможным обсуждение вопроса о поклонении идолам. Гибсон предостерегает, что осуждение поклонения предкам может быть очень чувствительно для китайской аудитории, и предлагает делать акцент на христианской этике. «С самого начала христианство должно показывать себя через плоды, порождаемые им в жизни своих последователей, и многого можно достичь, когда мы чаем китайской аудитории некоторую уверенность, что в моральных вопросах наше учение на стороне истины» [там же, с. 157–158].
Как на признак позитивного сдвига в отношении местного населения к христианству и в доказательство «половины победы», Гибсон указывает на то, что если на ранних этапах миссионерской деятельности в Южном Китае люди считали христианство плохим учением, то позднее стали оценивать его как хорошее, но слишком трудное. По его мнению, это свидетельствует и том, что люди пришли к признанию высоты христианских идеалов и осуждению тех зол, представления о которых сложились в их сознании. Гибсон привел стандартные возражения китайской аудитории — христианство обвиняют в подстрекательстве к отвержению отца и матери, звучат ссылки слушателей на невозможность отказа от своих обычаев, заявления, что они не могут верить в Бога, которого никогда не видели. Гибсон охарактеризовал эти возражения китайцев как «в общем разумные и реальные» и тем самым весьма отличающиеся в лучшую сторону от опыта христианской проповеди в Индии, где обычными откликами аудитории становятся метафизические суждения типа «человек и Бог едины», «все божественно», «ничто не существует» или «все–есть иллюзия» [там же, с. 163–164]. Гибсон полагал, что более всего китайцев отвращает от принятия христианства убеждение, что миссионеры учат их «презирать предков и отрекаться от родителей, или, как это заявляет более выразительная китайская идиома, что у христиан „нет отца и нет матери. Есть определенные шаблонные возражения против христианского учения, которые переходят постоянно из уст в уста среди наших китайских слушателей… Христианский проповедник может достаточно свободно говорить об идолах, но ему нужно говорить осторожно и с определенной мягкостью о практиках и чувствах, связанных с поклонением предкам» |там же, с. 82].
О понимании Гибсоном религиозной ситуации в Китае того времени могут свидетельствовать следующие слова: «Народные религии рассматриваются не с точки зрения истины или лжи, но на основании их практической пользы, пли их возможной опасности для гражданского порядка и общественного мира. Короче, подход китайского правительства к религии очень напоминает происходившее в Римской империи» Он интересовался даосизмом и ранним буддизмом, останавливая свое внимание на интересе первого к природе и на достоинствах учения Гаутамы. Оба течения критиковались им за практику идолопоклонства, выразившуюся, например, в буддистском почитании бодхисаттв. По мнению I ибсона, оба учения являются меньшим препятствием на пути распространения христианства в Китае, по сравнению с конфуцианством, из–за того, что они основаны на страхе, с уходом которого эти «суеверия» потеряют свою основу. В свою очередь, конфуцианство удерживает людей, опираясь на моральное учение и лучшие человеческие чувства. Именно поэтому его можно сравнить с «мертвой рукой, захват которой должен быть ослаб лен, прежде чем Китай сможет стать свободным и принести свои возрожденные силы служению Богу во Христе» [там же, с. 118].
Весьма важны для понимания проблемы взаимодеиствия цивилизаций предложения Гибсона по использованию китайского традиционного культурного материала в христианской проповеди. Он счел полезными пробуждающие интерес слушателей ссылки на китайскую литературу и историю — ведь даже самые невежественные из них обладают чувством величия своей национальной истории, это льстит их самолюбию. В то же время, Гибсон выразил свое отрицательное отношение к использованию в проповеди цитат из конфуцианской классики. По его словам, так поступают лишь наиболее бездумные и необученные местные проповедники. Он согласился с мнением опытных миссионеров, что «проповедь, в которой цитируется Конфуций, есть испорченная проповедь».
Вот как он пояснил причины своего отвержения конфуцианской классики: «Китаец, хоть он, в соответствии с моделью собственного умственного развития, и проницательный резонер, в процессе мышления редко бывает строго логичен. Если вы цитируете ему Конфуция, то он заключает, что не мысли Конфуция согласуются с вашим учением, но что ваше учение взято у Конфуция. Поэтому такие цитаты могут создать впечатление, что мы в итоге лишь укрепляем веру в учение конфуцианских книг. Нет необходимости в публичной проповеди вступать в ненужные коллизии с этими почитаемыми авторитетами; но будет лучше, если мы будем основывать наше христианское учение на его должной основе и воздерживаться от цитат, эффект которых будет как минимум двусмысленным» [там же, с. 165]. Это вовсе не отрицает, по его мнению, пользы широкого использования в проповедях китайских пословиц и исторических фактов. Протестантские евангелизаторы должны обладать хорошим знанием китайской истории и литературы, что даст возможность более близкого контакта даже с наиболее невежественной частью аудитории.
Либеральные представления Гибсона побуждали его яысту пать против свойственного традиционно» китайской культуре акцента на подчинении индивида семье н общине. Он серьезно критиковал китайскую практику «сыновней почтительности», в особенности право отца распоряжаться жизнью детей. Его ужасало то, что отец может покончить с сыном, позорящим семью, в том числе и закопав его живым, не преступив при этом ника кой закон. Современный исследователь Дж.Худ охарактеризовал отношение Гибсона к конфуцианству как «амбивалентное» [Hood 1986,с. 178], так как оно сочетало его осуждение за культивирование идеалов самодостаточности человека и связи морального поведения с индивидуальной природой человека (а не с Богом) с позитивными оценками установленных конфуцианством моральных норм. Признание универсальности многих норм конфуцианской этики приводило его к заключению, что Китаи нуждается не столько в новом наборе жизненных установок, сколько в «новом заряжающем источнике жизни», которым и должно было стать христианство.
Обращение к высшим классам общества и попытки диалога с китайскими традициями
В XVII в. иезуит Маттео Риччи рассматривал буддизм как главного китайского соперника христианства, а конфуцианство —как его потенциального союзника Позднее Ватикан осудил его за излишне смелую адаптацию католичества к китайской культуре, после чего все китайские религиозно окрашенные традиции автоматически попали в разряд врагов христианства. Позднейшее отторжение протестантскими миссионерами китайских традиционных религий распространялось как на «лживую этику» и «поклонение идолу Учителя» конфуцианцев, так и на «суеверия» даосизма и буддизма. Однако уже в XIX в. некоторые протестантские миссионеры, прежде всего Вильям А.П. Мартин и Тимоти Ричард, попытались, подобно Риччи, найти в китайской традиции духовных союзников.
Американский пресвитерианский миссионер Вильям Александр Парсонс Мартин (1827—1916) родился в семье пресвитерианского священника и учился в Университете Индианы. Его уверенность в преимуществах методов естественной теологии и наличии взаимосвязи науки и религии укрепилась во время обучения в Пресвитерианской теологической семинарии в Нью–Олбани после окончания университета [Kwang–Ching Liu 1966, с. 14].
В 1849 г. Мартин был рукоположен в сан, а в 1850 г. прибыл в Китай. Десять лет его миссионерская работа проходила в Нинбо, он хорошо овладел китайским языком. После кратковременной поездки на родниу он с 1863 г. обосновался в Пекине, преподавал английский язык, в 1866–1867 гг исследовал в Кайфэне памятники местной иудаистской общины. Наиболее важное место в его наследии занимает работа
