(дэ), которая приписывается Господу. Весьма примечательно, что Риччи использовал также восходящее к Аристотелю метафизическое учение о четырех причинах — действующей (цзачжэ ??),формальной (мочжэ ??),материальной (чжичжэ ??)и целевой (вэйчжэ ??). <^В Поднебесной нет ни одной вещи, которая не обладала бы этими четырьмя [причинами]. Из этих четырех формальная и материальная находятся внутри вещи, это есть основа вещи (вэйу чжи бэпъ фэнь) или ее инь и ян. Действующая и целевая [причины] находятся за пределами вещи, превосходя ее и существуя до нее, не будучи основой самой вещи» (там же, [46],с. 84/85).

В понятиях арнстотелизма Бог есть действующая и целевая причина, а европейские ученые времен Риччи повсеместно рассматривали Его как Первопричину. В этом контексте понятие о Боге должно было дополнить недостаточность существующей китайской натурфилософии полярных начал инь– ян, не выходящей за рамки формальной и материальной причин. Проведенное миссионерами сопоставление понятий китайского неокон–фуцнанства о субстрате (ци) и принципе (ли) с аристотелевскими понятиями о материальной и формальной причинах не было безосновательным, но оно и не было чисто философским — демонстрация отсутствия в чжусианстве понятий о целевой и действующей причинах должна была убедить китайцев в том, что их видение мира должно быть дополнено понятием о Боге (см. [Чэнь Вэйпин 1989, с. 13]). Однако понимание миссионерами того, что неоконфуцианцы приписывают принципу (ли) и Великому пределу (тайцзи) функции целевой и действующей причин, привело к ожесточенным нападкам на чжусианство и попыткам преодолеть его влияние путем возвращения к «изначальному конфуцианству».

Наибольшей напряженности спор двух культурно–цивилизационных традиций достиг во второй главе Тяньчжу шии,посвященной «разъяснению ошибочных представлений людей о Небесном Господе». Ее богатое содержание раскрывает многие важные аспекты иезуитской трактовки китайской культуры.

Китайский ученый начинает спор с изложения трех развившихся в его культурной традиции трактовок Абсолюта — даосского, буддистского и конфуцианского. В формулировке Риччи они имеют следующий вид: «Лао–цзы сказал, что вещи (? порождаются из небытия–отсутствия (y) небытие–отсутствие именуется дао. Будда сказал, что видимый мир (сэ) появляется из пустоты {куп), пустота является целью усилий. Конфуцианцы говорят, что Перемены (и) обладают Великим пределом, и потому за основу берется бытие–наличие (ю), а искренность–честность берется для учебы»[Ricci 1985, [66],с. 98/99]. Западный собеседник ответил, что учения буддистской «пустоты» и даосского «небытия–отсутствия» полностью расходятся с религией Небесного Господа, тогда как конфуцианское учение о бытии–наличии и искренности еще может содержать в себе зерно истины. Поясняя заблуждения даосов и буддистов, Риччи сделал акцент на том, что вещи не могут появляться из «ничего», понимая категории куп и у как несуществование ? «вещь должна искренне–честно наличествовать» (у би чэн ю), в противном случае она не наличествует вовсе. Китайская философия причудливым образом сплелась с аристотелизмом в словах Риччи о том, что если взирать на причины вещей в понятиях «пустоты» и «небытия–отсутствия», то они не смогут быть действующей, формальной, материальной и целевой причинами вещей и, значит, не будут иметь к вещам никакого отношения.

Оспаривая возможные доводы в защиту даосских и буддистских учений о «ничто» как об источнике вещей мироздания, Риччи выразил несогласие с трактовкой «подлинных пустоты и небытия–отсутствия» как характеристик не имеющего форм и звуков Духа (Шэнь), стоящего рядом с Небесным Господом. Напротив, Святой Дух христианства имеет такие положительные атрибуты, как природа (син), талант {цай) и добродетель (дэ). Его бесформенность не имеет ничего общего с осуждаемым «отсут–ствием–ничто» — ведь пять не имеющих форм и звуков конфуцианских постоянных добродетелей никто из китайцев не будет называть «отсутствием» (у).

Риччи углубился в полемику с китайскими религиями и не попытался использовать даосские и буддистские понятия для передачи понятий христианской негативной теологии о непостижимости Бога[46]. Тем не менее на страницах Тяньчжу шии он старался учитывать, что его рассчитанная на «посюсторонность» конфуцианского сознания аргументация все же должна быть равновешена некоторым понятием о потустороннем. Он указывал, что «таинственность и непостижимость Бога лучше описывать понятиями,,не~это“ (фэй) и „отсутствие“ (jy), так как понятия „это» (ши) и „наличие“ (w) ведут к слишком большой ошибке» (там же, [55], с. 92/93). На вопрос о том, каким образом «предельное бытие» (г^зи ши) и «предельное наличие» (цзи ю) Бога могут быть описаны в понятиях «не–это» и «отсутствие», он сам отвечал, что «человек есть малый сосуд и он неспособен вместить огромные принципы Небесного Господа» (там же, [56, 57], с. 92 93).

Несмотря на симпатию Риччи к «изначальному конфуцианству», истолкованному им как древняя примитивная монотеистическая религия китайцев, сформировавшееся к XI в. под воздействием буддизма неоконфуцианство стало мишенью для его яростной критики. Особое внимание Риччи уделил опроверже* нию китайских религиозно–космологических представлений о Великом пределе {гпайцзи). Он заподозрил, что порождающий мироздание неоконфуцианскии Великий предел является «языческой» концепцией,преграждающей китайским образованным слоям путь к Богу Истинному. Вполне по–конфуциански обращаясь к авторитету китайской древности, Риччи заявил: «Я слышал, что люди древности почитали Всевышнего Владыку (Шанди) Неба и земли, но не слышал, чтобы они поклонялись Великому пределу. Если Великий предел есть Всевышний Владыка, предок десяти тысяч вещей, то почему же мудрецы древности скрыли это y^ie–ние?» (там же, [78], с. 106/107). Спор о пшицзи затрагивал также неоконфуцианское понятие о принципах (ли), содержащихся в Великом пределе. Европеец утверждал, что основанная на полярности сил инь–ян схема Великого предела неоконфуцианца Чжоу Дуньи иллюстрирует лишь то, что Великий предел не мог породить Небо и землю и, более того, что он не основан ни на каком «реальном принципе» (ши ли). В свою очередь, вымышленный китайский собеседник использовал понятия неоконфуцианской мысли и утверждал, что Великий предел есть не что иное, как принцип (ли) во всей его полноте, и, следовательно, «если полноту принципа считать отсутствием принципа, то о каком еще принципе можно говорить?» (там же, [81], с. 108/109).

Здесь рассуждения Риччи обильно наполнились непривычной китайскому образованному классу иноземной философской терминологией. Чтобы доказать, что Великий предел не может быть источником десяти тысяч вещей, он ввел понятия «субстанция» (цзыличжэ ??? — «опирающееся на себя») и «акциденция» (илайчжэ ??? — «зависящее»). Самостоятельная «субстанция» была определена как предмет (j), который не нуждается для своего существования в других объектах (ти) — например, это Небо и земля, нави и духи (гуйшэнь), люди, животные, металлы и «четыре элемента»[47]. Зависимая «акциденция» нуждается в иных предметах, ее примерами Риччи называет китайские классификационные схемы («пять постоянных добродетелей», «пять цветов», «пять звуков», «пять вкусов», «семь эмоций»). Используя логический парадокс древнекитайского мыслителя Гун сунь Луна о лошади и белизне («Белая лошадь не есть лошадь»), Риччи охарактеризовал «лошадь» как субстанцию, а «белизну» как акциденцию. Субстанция существует прежде акциденций, которые могут быть весьма многочисленными. Отсюда Риччи перешел к спорному и практически недоступному для китайского