дополнены взглядом на проблему с позиции китайского христианства.
Наступивший в 1980–е годы период быстрого роста китайского христианства вновь позволил исследовать китайские христианские общины как существующий и развивающийся институт. Однако миссионерская статистика полувековой давности более не давала ответов на насущные вопросы о перспективах развития христианства в Китае. Изучение психологии н мировоззрения китайских верующих переместилось из «нормативной» (сопоставляющей практику китайских церквей с тем, что должно быть у «настоящих христиан», под которыми обычно подразумевались добропорядочные североамериканские и европейские обыватели) в «реалистическую» плоскость, описывающую сложное сплетение христианских воззрений с местным культурноцивилизационным контекстом. В 90–е годы XX в. наблюдался также устойчивый рост научного интереса зарубежных синологов к собственно китайской христианской теологии, создаваемой китайцами на китайском языке внутри родного для них национального социально– политического и культурно–псториче–ского контекста.
Произошедший в последнюю четверть XX в. в исследованиях христианства в Китае «парадигмальный сдвиг» может быть описан как переход «от преимущественно миссиологического и европоцентристского подхода к синологическому и синоцентрист–скому» [Standaert 1997, с. 574]. До начала 1960–х годов внимание историков более всего занимали вопросы: «Что сделали миссно–неры для внедрения и пропаганды христианства в Китае? Сколь эффективны были миссионеры и какие средства они использовали?» (там же). После Второй мировой войны стали популярными дискуссии на темы миссионерской «аккомодации» и «адаптации», появились исследования о деятельности отдельных миссионеров (Риччи, Шалль, Вербист) из ранних иезуитских миссий. Однако китайскоязычные источники вызывали у исследователей интерес лишь в тех случаях, если они были написаны мис–сионерами– иностранцами. Изменение исследовательского подхода поставило в центр внимания китайцев, воспринимавших миссионерское послание. На первое место вышли работы китайских христиан, пытавшихся изложить свое понимание веры при помощи известных им понятий и категорий китайской культуры. Место старого вопроса о степени адекватности интерпретации миссионерами китайской культуры занял новый вопрос о степени аутентичности христианских взглядов китайских неофитов.
Э.Цюрхер, чьи труды по истории культурной адаптации буддизма в Китае стали классикой современной синологии, отметил, что внимание исследователей отныне должно быть сосредоточено на изучении не самих христианских миссий и их трудов, а христианского учения как «маргинальной религии в китайском контексте», при этом особое внимание должно быть обращено на «восприятие и переваривание иностранного учения обращенными книжниками и на ответную реакцию в широких кругах заинтересованных ученых и их оппонентов» [Ziircher 1994, с. 32]. Особую важность представляет его призыв к «изучению культурных контактов между Востоком и Западом с китайской точки зрения». Интерес представляет не только то, каким образом западная христианская мысль переводилась и пропагандировалась в Китае, но и то, как китайские образованные христиане реагировали на эти идеи, как они интерпретировали и трансформировали их (см. [Standaert 1988, с. 107]). Д.Тредголд также призвал к пересмотру взглядов на всю историю христианства в Китае на основании компаративных исследований, охватывающих темы китайской реакции на пришедшие в Китай иностранные религии: христианство, буддизм, ислам и — в меньшей степени —иудаизм (см. [Whitehead 1979, с. 185]).
Переход миссиологии на позиции «синоцентризма» помог исследователям избавиться от унаследованного от прежних веков узкоконфессионального подхода к проблеме. Долгое время работы миссионеров и исследователей миссий исходили не только из предпосылки превосходства христианства над китайской культурой, но н приоритета своей конфессии над всеми остальными. В евро–американской синологии вплоть до начала 1970–х годов исследователи китайского христианства в большинстве своем принадлежали к тем или иным церковным структурам, но к настоящему времени их ощутимо потеснили синологи–миряне. Новая перспектива в исследованиях была связана с вопросами о том, как китайцы воспринимали христианство и как они реагировали на проповеди миссионеров. Значительный интерес был проявлен не только к позитивному восприятию христианства, но и к культурно–мировоззренческим истокам китайских антихристианских движений. Показательным примером произошедшей смены акцентов стало переименование издающегося с 1979 г. международного миссиологического журнала «China Mission Studies (
В 90–е годы XX в в западных светских и церковных кругах сформировался интерес к истории христианства в незападных обществах как собственно местного культурно–цивилизационного феномена, а не как копии западной культуры или слепого орудия иноземных политических сил. Развернутое в конце 1980–х годов усилиями светских и конфессиональных ученых движение конфуцианско–христианского диалога позволило его участникам критически пересмотреть накопившийся в миссионерскую эпоху багаж односторонних клише и поверхностных трактовок. Представители обеих сторон согласились с тем, что прежние характеристики китайской традиции как «формальной» it «лишенной духовного измерения» более не могут считаться удовлетворительными. Появилась возможность заново оценить н отмести в сторону безапелляционные суждения западных миссионеров ушедших веков о том, что у «лживых» китайцев напрочь отсутствуют понятия о личностном Боге и о грехе. Было также подвергнуто сомнению и некогда неоспоримое проттшпоставление «богоцентричного» и «потустороннего» христианства «антропоцентричному» и «посюстороннелгу» конфуцианству. На современном этапе ученые пришли к заключению о том, что у конфуцианства есть «явное вертикальное измерение, коренящееся и его открытости трансцендентному», способное вывести человека за очерченные конфуцианской этикой пределы семьи, общества и государства. Дж.Чинг показала, что в конфуцианском учении о движении к совершенству с помощью самопреодоления (self–transcendence) через моральное действие содержатся близкие христианству элементы аскетикн и очевидное религиозное измерение. «В отличие от христианства, конфуцианская мудрость не была описана в понятиях оправдания от греха с помощью благодати, будучи скорее реализацией имманентного принципа врожденной доброты человека. Конфуцианское совершенствование мало говорит, если вообще говорит о молитве и покаянии, как это делает христианская аскетика.
Но его акцент на внутренней сосредоточенности и неподвижном созерцании (конфуцианский путь медитации), а также на единстве между внутренней жизнью человека и его внешней деятельностью, говорит о некоем пути мирской спиритуальности, о союзе между созерцанием и действием. Внутри христианства это обычно было занятием одних лишь монашеских орденов — тех, в которых моральные усилия предоставляют модель „искупительной святости' для остальных верующих»[Ching 1978, с. 10– 11].
Современные зарубежные исследователи уже отказались от лобового противопостивленпя «небесного» христианского монотеизма «земной» китаископ традиции, сопоставляя <трансцен–дентно– тринсцендентное» (transcendent transcendent) христианство с «имманентно–трансцендентным» (immanent transcendent) или «трансцендентно–имманентным» (transcendent immanent) конфуцианством[2]. Такая смена акцентов не могла не отразиться на оценках китайского религиозно–философского наследия. Если в прошлом миссионеры отвергали неоконфуцианскую метафизику как досадное искажение существовавшей еще до Конфуция традиции монотеизма, то в современных исследованиях неоконфуцианство становится едва ли ни основным источником поисков религиозных и «трансцендентных» трактовок конфуцианского учения о самосовершенствовании личности. Дж.Бертронг, к примеру, пришел к выводу о близости «понятия о трансцендентности» в моральном учении неоконфуцнанца Чжу Си (1130–1200) о Великом пределе
Другой областью сопоставления двух традиций стала их этическая составляющая. Дж.Чинг отметила «большое сходство между конфуцианским учением и традиционной католической доктриной
