Конфуция, где этическии подход коренится столь глубоко и где служение благу народа стало общенародным пониманием марксизма, подходить к Богу этически, нежели чем онтологически, — целиком естественно и приемлемо» [там же, с. 97]. По его мнению, величайшее слово в Новом Завете есть не «грех», а «благодать», и потому китайские протестанты должны оставить противопоставления веры неверию и двинуться в сторону постижения космического единства творящей, искупительной и освящающей работы Бога во вселенной и в истории.

В конце XX столетия китайские общины ПДТС характеризовались теологической умеренностью и сосредоточенностью на «социальном евангелии» общественного прогресса, солидарном с официальными целями руководства Китая. Зарубежные ученые отмечали, что в общинах ПДТС «проповеди обычно представляют собой доктринальные и морализаторские по тону изложения библейских текстов, подчеркивающие личное благочестие, хорошее поведение и спасение» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с 75]. Однако идеи «социального евангелия» все меньше затрагивают души верующих, равно как и сама официальная идеология, к которой христиане адаптировались в 1950–е годы. В 1996 г. председатель комитета по теологическому образованию Китайской протестантской ассоциации Сунь Сипэй отметил, что теологическая мысль китайского протестантизма застыла на уровне 1930–х годов, что служит существенным препятствием для духовного развития церкви, которое не может сводиться к простому увеличению рядов верующих и количества новых храмовых построек (см. [China Study Journal, vol. 12,№ 1,April 1997,с. 9]) Это красноречивое признание дает понять, что в ходе настойчивой реализации лозунгов самостоятельности в материальной сфере китайские церковные лидеры упустили момент духовного саморазвития и адаптации к китайской традиции. Современное усиление культурных контактов Китая и Запада остро напомнило китайским протестантам, что китайский национальный окрас их вероучения во многих случаях не идет глубже деклараций о любви к родине и верности делу социализма. Крупнейшим вызовом начала XXI в. для китайских христиан станет задача содержательного и творческого развития своей теологии, ориентированного на ее синтез с традиционной и новой культурой Китая.

Ослабление ограничений на деятельность верующих привело к возрождению в Китае «местных церквей», под которыми понимаются протестантские группы, действующие за пределами формализованных структур ПДТС. Размытость границы между разрешенным и недозволенным приводит к тому, что власти на местах не могут отличить домашние собрания и секты с уже сложившимися традициями от пресловутых «феодальных суеверий» и «самозваных проповедников». Получив указание навести порядок в деле «борьбы с ересями», местные власти обрушивают удары на все неформальные протестантские общины, многие из которых при ближайшем рассмотрении исповедуют вполне «нормальные» религиозные взгляды. Поскольку после разгрома в 1950–е годы секты «Истинная Церковь Иисуса» и «Малое стадо» переместились за пределы материкового Китая, их возрождение по инерции воспринимается как свидетельство вмешательства в дела страны «враждебных зарубежных сил». В наши дни «местные церкви» особенно активны в сельских районах Китая. Их теология носит подчеркнуто фундаменталистский и эсхатологический характер, что противопоставляет ее социальному оптимизму и мирской активности официального богословия ПДТС. «Местные церкви» выражают глубокое недоверие к общинам, входящим в ПДТС, и критикуют их за наличие пасторов и формального руководства, надменность, низкую интенсивность духовного подвижничества и постоянные обращения за помощью к власти (см. [China Study Journal, vol. 11, N> 1, April 1996, c. 6]). Практику «местных церквей» отличает вера в возможность получения «даров» Святого Духа, включая целительст–во, дар пророчества и даже возможность нанесения вреда своему недругу на расстоянии, что близко к практике китайских народных религий или боевых искусств цигун, но не имеет ничего общего с Новым Заветом. Близость к деревенской традиции обусловливает повышенное внимание «местных церквей» к исконным темам традиционных китайских религий — целительству и изгнанию злых духов. Представителей официального протестантизма беспокоит, что деревенские протестанты плохо образованы, а их наставники не всегда в состоянии уберечь их от погружения в еретические учения, провозглашающие близость конца света, приход Христа в мир в облике того или иного лидера секты, противопоставляющие последователей секты всем остальным, а также отрицающие руководство ПДТС и подчас даже государства и компартии. Официальное церковное руководство постоянно предостерегает своих священников от излишнего увлечения исцелением верующих возложением рук и изгнанием злых духов, поскольку эти ритуалы опасно схожи с популярными в народе, но осуждаемыми властями «феодальными суевериями».

Если вторая половина XX в. принесла протестантам возможность объединения в единое целое, то славящаяся монолитностью римско–католическая церковь, напротив, раскололась в Китае на две части. Формальное руководство китайскими католиками осуществляет созданная в 1957 г. Ассоциация китайских католиков–патриотов (АККП), возглавившая официально признанную часть китайской католической церкви. Она была создана после того, как в середине 1950–х годов был арестован ряд китайских священников римско–католической церкви. Раскол произошел из–за того, что в соответствии с официально утвержденными принципами патриотизма и независимости общение китайских католиков с Ватиканом было прервано, а рукоположение епископов осуществлялось в рамках АККП самостоятельно. Поскольку задуманное преобразование церкви вошло в конфликт с католической догмой о главенстве папы римского, часть священнослужителей и их паства сохранили верность Риму, сплотившись в параллельную «катакомбную» церковь. Структуры АККП не были признаны и Ватиканом, продолжившим назначение и утверждение «катакомбных» иерархов. Зарубежных наблюдателей поражало, что вплоть до конца 1980–х годов китайский католицизм сохранял традиции, бытовавшие на Западе до Второго Ватиканского Собора, например, тридентскую мессу, тонзуры, латинское богослужение. Китайская католическая проповедь характеризовалась «эсхатологической ориентацией с сильным акцентом на смерти, Суде, Небесах и Аде, что опять· таки отражает старые традиции» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с. 245]. Обучение китайских католических семинаристов следовало нормам и программам, сложившимся в конце 1940–х годов. Возрождение китайской католической церкви после начала реформ характеризовалось всплеском популярности у верующих церковных таинств, культовых предметов (образки, медальоны, четки и распятия), поклонения Деве Марии, утративших свое значение в жизни западных католиков после Второго Ватиканского Собора. Решение об использовании литургии на китайском языке для всех епархий было принято только в 1992 г.

Длительная изоляция китайского католицизма от внешнего мира законсервировала в нем дух контрреформации, принесен* ный в Поднебесную еще ? XVI в. первыми иезуитскими миссионерами. В контексте наследия монотеистического тяньчжучзмз большинство католиков до сих пор воспринимают Бога как жесткого правителя мира. Источником же мягкости и теплоты является культ Девы Марии — вера в ее любовь и всепрощение помогает китайским католикам преодолевать страхи по поводу несоответствия своей религиозной жизни заученным трудновыполнимым ныне нормам XIX в. Из той же эпохи значительная часть верующих унаследовала дух истового почитания папы римского, заменившего в крестьянском сознании отсутствующую в современном обществе сакральную фигуру императора. О степени ассимиляции католицизма в современном Китае свидетельствует тот факт, что многие католики основывают свою принадлежность к церкви на простом факте ее унаследования от родителей и предков. Вне зависимости от мотивации крещения представителей первого верующего поколения и возможного неприятия предками иностранного происхождения религии ныне христианская вера понимается таким образом, который полностью согласуется с традиционным для китайцев уважением к предкам.

Стоит указать и на феномен «отрицания отрицания» в оценках китайцами деятельности христианских миссий прошлых веков. Среди китайских интеллектуалов все большую популярность обретают символы «доимпериалистического» этапа диалога христианства и китайской культуры. С этой позиции наиболее привлекательными выглядят история деятельности несториан династии Тан или деяния католических миссий ХУИ–ХУШ вв. — они несут на себе меньшую «политическую нагрузку», так как в те времена общение христианского мира с Китаем еще не опиралось на политику силы. В истории христианских миссий тех периодов на первое место выходит культурно–цивилизационное, а не политическое содержание проблемы взаимодействия Китая и Запада. Другим примечательным явлением стало возникновение в Китае течения «культурного христианства», объединяющего интеллектуалов, глубоко и серьезно интересующихся христианством, но не намеревающихся принимать крещение или участвовать в жизни церкви. Несмотря на кажущуюся «ущербность» вне–церковной позиции этой группы, в