отбыл на родину в США. Второй раз он прибыл в Кантон в 1856 г., не связанный ни с одним из миссионерских обществ. После захвата Сучжоу в сентябре 1860 г. он вновь прибыл на территорию тайпинов. В Нанкине он прожил более пятнадцати месяцев, был принят Хун Сюцюанем, ему был предложен чин министра иностранных дел, от которого он отказался. В январе 1862 г. он покинул тайпинов, «испытывая полное отвращение к их поступкам» [Wylie 1867, с. 96].

В XIX столетии многие западные христиане, и прежде всего миссионеры, были разочарованы несерьезным отношением китайцев к проповеди учения о грехе. Д.Тредголд полагает, что такова была китайская реакция на «изуродованную пиетнстскую версию христианства», доминировавшую в Китае в конце XIX в и ставившую акцент на индивидуальном обращении. Тредголд усмотрел здесь «гигантский парадокс: ведь именно пиетизм породил идеологию движения, ставшего наибольшим христианским успехом во всей китайской истории, хотя и неглубоким и, возможно, поверхностным» [Treadgold 1979, с. 188]. Речь здесь идет о тайпинах, чье восстание едва не опрокинуло Цинскую династию. Помимо широкого распространения среди тайпинов понятия о греховности человеческой природы, ученый указал на тот факт, что раньше банды мятежников просто разбегались, но когда Цзэн Гофань захватил Нанкин в 1864 г., то ни один из впоследствии уничтоженных им 100 тыс. тайпинских христиан не сдался.

Американский пресвитерианский миссионер В.А.П.Мартин был последовательным сторонником поддержки западными державами движения тайпинов, полагая, что оно может способствовать обращению Китая в христианство «изнутри». В январе 1853 г. он написал в Пресвитерианский совет иностранных миссий в Нью–Йорке, что восстание тайпинов способно «революционизировать страну, возможно сделав всю их обширную территорию открытой для проповедников Евангелия» (цит. по [Duus 1966, с. 17]). Мартин пытался даже обратиться к властям США за поддержкой для тайпинов. В 1856 г. в письме к американскому дипломату Калебу Кушингу он писал: «Когда местная христианская партия, три года держащая под реальным контролем главные города великой В1гугренней транспортной артерии этой империи, борется за существование с иностранной языческой династией, то, спрашиваю я, будет ли это чем–либо иным, если не национальным братоубийством для любой христианской нации, если она для истребления [тайпинов] вступит в сговор с маньчжурами» (цит. по [Stursberg 1987, с. 82]).

Однако большинство миссионеров рассматривали тайпинов как отступников, еретиков, убийц, насильников и разрушителей.

Католики не могли смириться с уничтожением тайпинами их церквей и святынь, католический епископ осудил тайпинов как мятежников, обратившихся в протестантизм. Запрет торговли опиумом также значительно подорвал шансы тайпинов на сотрудничество с державами, желавшими им торговать. Но даже после того как представители Запада глубоко разочаровались в тайпинах, Мартин продолжал считать, что христианство, пусть искаженное, лучше, чем местные религии. Он не отступил от этого взгляда и всегда сожалел, что западные державы пренебрегли возможностью использовать тайпинов для реформирования Китая изнутри.

Протестантские миссионеры признавали, что тайпины выполняют значительную часть их религиозной программы — повстанцы беспощадно боролись с «идолами» китайских религий, они поклонялись единому Богу, силой своей власти распространяли среди людей основы евангельских истин. В 1860 г. Г.Джон писал о тайпинах: «В противоположность пантеистическим представлениям философов династии Сун они придерживаются учения о личностном Божестве, в противоположность расхожим политеистическим взглядам они обладают четким представлением о единстве Бога; в противоположность фатализму философского буддизма они верят в доктрину управляющего всем Провидения и учат этому… Божество вместе с ними, и это не абстрактное понятие, не жестокий непреклонный господин, но любящий Отец, который с мягкостью следит за их делами и ведет их своей рукой. Писания Ветхого и Нового Заветов стали для них образцом веры, как это и было с самого начала их движения» [Clarke, Gregory 1982, с. 235]. Из этого следовало, что миссионеры должны не отворачиваться от тайпинов, попрекая их за ошибки и суеверия, но, напротив, двигаться им навстречу, терпеливо разъясняя им их ошибки и наставляя их на путь истинный. Наблюдая, как западные миссии и западные державы повернулись к тайпинам спиной, годом позже Г.Джон с упреком взывал к своим коллегам: «Протестантские миссионеры! Это восстание является вашим порождением. Лишенное вашей родительской заботы, оно деформировалось и свернуло в сторону, но в нем еще есть нечто свойственное совершенном)' человеку. От вас зависит, станет ли оно благословением или проклятием для этого народа. Если вы исполните свои долг, то случится первое, если вы бросите его, то более вероятным станет второе. Как христианские, и в особенности протестантские миссионеры на этой земле, вы должны с пониманием следить за этой борьбой, с родительской заботой и терпением ждать развития событий, молясь, чтобы Он, который есть Бог битв и Бог мирных дней, принес благодатную гармонию на место нынешнего раскола и порядок на место нынешнего хаоса» [там же, с. 278]. Г Джон предложил Западу соблюдать строгий нейтралитет по отношению к борьбе тайпинов с маньчжурской династией.

Немало споров вызывает вопрос о том, помогла или повредила политической судьбе движения тайпинов христианская часть их идеологии. Некоторые исследователи полагают, что «иностранный» оттенок мешал становлению новой администрации, да и обширные заимствования из Библии служат подтверждением некомпетентности вождей тайпинов, оказавшихся неспособными выдвинуть «иную и более адекватную идеологию. Хун Сюцюань, однако, не был китайским Лениным» [Boardman 1952, с. 126]. Похожих взглядов придерживался и Д.Позднеев, полагавший, что причиной поражения тайпинов стала ч; ждость для простого народа богопоклоннического учения Хун Сюцюаня. «Посему то тайпинское движение, как революция, имевшая своею задачею перестроить китайское общество по искаженным принципам христианства, потерпело неудачу немедленно же по завоевании Нанкина, и ни малейшего отражения в китайском обществе тех учений, которые излагались в манифестах, приказах и сочинениях, исходивших от Нанкинского двора, мы не видим» [Позднеев 1898,с. 25].

Среди многочисленных китайских оценок движения тайли–нов заслуживает внимания высказанная в конце 1980–х годов позиция великого китайского ученого Фэн Юланя, продемонстрировавшего необычайно критичный подход к культурному наследию тайпинов. «Па первый взгляд Хун Сюцюань и Тайпин Тяньго настаивали на учебе у Запада, однако они хотели учиться западной религии, западной средневековой теократии, что было полным разрывом и отвержением общего направления движения за реформы нового времени и основного течения новой истории Китая. Китайские реформы нового времени были нацелены на индустриализацию и изучение западной науки и техники, тогда как теократия Хун Сюцюаня и Тайпин Тяньго хотели сделать Китай средневековым и религиозным» [Фэн Юлань 1989, с. 64]. Используя излюбленную метафору для определения соотношения формы и содержания той или иной модели обновления Кн тая («новое вино в старом сосуде» или «старое вином в новом сосуде»), Фэн Юлань отнес идеологию тайпинов ко второму варианту, не предлагающему ничего прогрессивного н потому весьма опасному. «На поверхности реформы Тай пип Тяньго выглядели как антифеодальные, но на деле они помещали старое вино в новые сосуды, меняли бульон, но не лекарство» [там же, с. 64–65]. В целом «теократия тайпинов» была охарактеризована им как сила, «тянувшая китайскую историю к регрессу», положительным же героем, защитившим китайскую традиционную культуру от прозападной религиозной проповеди тайпинов, для Фэн Юланя оказался Цзэн Гофань. В данном случае представляет интерес не столько разительная противоположность этой позиции распространенным в современном Китае позитивным социально– политическим оценкам движения тайпинов, сколько сам факт признания авторитетным ученым серьезности христианской религиозной основы этого движения[90].

В целом же попытки содержательного сравнения учения тайпинов с христианством приводят к выводу, что Хун Сюцюань в достаточной степени проникся монотеистическим духом Ветхого Завета, считая «Небесного Отца Всевышнего Господа августейшего Небесного Владыку» (Тяньфу Шанчжу хуап Шанди) единственным Богом, которого он противопоставлял как «истинного Бога» (чжзнь Шэнь) всем иным «ложным богам» (се гиэнъ). Под влиянием критических интонаций работы Лян Афа и собственного иконоборчества Хун Сюцюань решительно отверг Конфуция, считая его одним из идолов, несовместимых с поклонением Шанди. Вместе с тем он так до конца и не понял глубинных основ Нового Завета и учения о Троице, из–за чего до самых последних