вполне объективный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания.

Слово «дхарма» (на яз. пали — дхамма) в буддизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, наконец, первочастицы мироздания. Частицы эти несколько напоминают элементы духовного начала пуруши в системе санкхья, но отличаются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого сознания, дхармы чувственные (рупа), т. е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями человека, дхармы психики, рождающие эмоции, и некоторые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам буддизма, 75–100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее — из живых движущихся дхарм. Жизнь, в строгом смысле этого слова, — проявление безначального и практически вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы — это и означает взять жизнь в свои руки и тем самым добиться цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?

Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умирает. Смерть — это распад данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его, но уже в иной, новой форме. К этому и сводится кругооборот жизни, цикл бесконечных перерождений, который, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди — в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с первого ключевого звена — с авидьи, незнания, затемняющего разум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, поступки порождают привычные стереотипы поведения, ориентированные на бытующие в обществе установки. Стереотипы формируют определенное сознание, в соответствии с которым создаются формы и категории-наименования, становящиеся объектами восприятия органов чувств. Между органами чувств и формами-категориями возникают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чувства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни и ведет ко все новым перерождениям, следствием которых неизбежно являются старость и смерть всего родившегося.

Таким образом, круговорот жизни начинается с невежества и кончается смертью. Определяется он неизменным волнением дхарм. Успокоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью. Собственно, именно этим всегда и были заняты буддийские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причислялись к святым архатам, достигшим или почти достигшим состояния будды и нирваны.

(А — Л. С. Васильев) Для индийских религиозных систем характерны структурная рыхлость и аморфность, терпимость, свобода личного выбора. Каждая религиозно активная личность самостоятельно решала, куда и за кем идти — в монахи, аскеты, йоги и т. п. Что же касается религиозно пассивной массы, мирян, то их симпатии тоже обычно ничем жестко не ограничивались. Принимая во внимание групповое давление семьи, общины, касты, они, тем не менее, могли изменяться в зависимости от обстоятельств.

В период расцвета буддизма на рубеже нашей эры чаша весов заметно склонялась в пользу учения Будды, так широко открывшегося для всех. Это главное свойство буддизма и определило его судьбу: проникая за пределы Индии и обнаруживая там в ряде случаев духовный вакуум в тех специфических сферах философско-метафизических поисков и споров, которые были характерны для Индии и разработаны именно там, буддизм легко пускал корни вне своей родины. В то же время в самой Индии он начал встречать возраставшее сопротивление со стороны близких к нему по духу и структуре учений, которые более удачно, чем буддизм, вписывались в исторически сложившуюся социально-кастовую организацию. Видимо, это сыграло свою роль в том, что буддизм сравнительно легко уступил свои позиции на родине другим доктринам, и прежде всего складывавшемуся на базе древнейшего брахманизма индуизму.

В процессе соперничества буддизма с брахманизмом, точнее, как итог этого соперничества и как результат его преодоления и возник индуизм. Структурно эта доктрина была сходна с буддизмом и тоже не отличалась активным прозелитизмом; но решающим преимуществом ее, обеспечившим конечный успех, была ориентация на конкретные условия кастовой Индии с ее многочисленными и разноречивыми сторонами и аспектами сложившихся на рубеже нашей эры культурных традиций. В этом смысле наиболее подходящим, хотя и весьма расплывчатым, определением понятия «индуизм» можно было бы считать весь индийский образ жизни с включением в него общепринятых жизненных принципов и норм, социальных и этических ценностей, верований и представлений, обрядов и культов, мифов и легенд, будней и праздников и т. д. Однако, здесь нужны некоторые оговорки.

Индуизм, являющийся глобальным синтезом, конечным итогом всех длительных религиозно- философских поисков, представляет собой не только синкретичную систему, которую вполне уместно уподобить идейному синкретизму в позднесредневековом Китае, но также и систему аморфную, практически всеядную. Если учесть, что в процессе своего формирования эта система вобрала в себя немало древних верований и культов аборигенных племен и что в силу своей терпимости, многослойности и комплексности она легко впитывала в себя и ассимилировала практически все, находящееся в пределах ее возможностей и в сфере ее влияния, то сближение ее с понятием «индийский образ жизни» покажется справедливым и оправданным. Ведь даже сам великий Будда, ставший одной из аватар индуистского Вишну, оказался включенным в индуизм. Индуизм охотно шел на сближение с теми доктринами (вроде джайнизма и позднее сикхизма), которые возникали в борьбе с ним или с его предшественником — брахманизмом.

Основы индуизма восходят к ведам и окружавшим их преданиям и текстам. Но главным направлением эволюции в процессе становления индуизма было иное: доступная массам религиозная доктрина возникла в ходе переработки, подчас примитивизации и вульгаризации древних философских теорий и метафизических построений. Преломленные сквозь призму мифо-поэтического восприятия, обогащенные неарийскими и доарийскими верованиями, суевериями и божествами, ритуально-культовыми домашними обрядами, древние ведические принципы в упрощенном виде стали доступными для всех. Народный индуизм воспринял и сохранил древние представления о карме с ее этической основой, о святости вед, он не отказался от идеи аскезы с представлением о сверхъестественных возможностях тапаса. Однако все это было до предела упрощено, что наиболее заметно на примере трансформации пантеона.

Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоминания в мифах и распространенных эпических сказаниях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пуруша) вследствие их метафизичности и абстрактности.

Кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослужением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бога — это не убийство (этот тезис окончательно не отвергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие, жертвы подчас практикуются в глухих районах Индии и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять характер ритуала жертвоприношения. Вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идолов-изображений и храмов в их честь.

Главные индуистские боги, в отличие от их древних предшественников, бывших в основном нейтральными к массам населения, имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и общаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бха-кти,