самоконституированию абсолютного субъекта. Это типичная фигура мышления Нового времени, точнее, идеализма, которая несмотря на все содержательные различия связывает Барта с Гегелем[1270].

Сходную структуру мышления мы находим у К. Ранера. В соответствии с антропологическим подходом его богословия исходным пунктом у него является не субъективность Бога, а субъективность человека. Это означает, что он стремится понимать тайну Троицы как тайну спасения. Спасение дано там, где пребывающая в бедности направленность человека к абсолютной тайне наполнена невыводимо свободным и благодатным самосообщением этой тайны. В этом смысле Ранер может сказать: «Человек есть результат свободного, невынужденного и прощающего, абсолютного самосообщения Бога»[1271]. Это самосообщение означает «абсолютную близость Бога как непостижимой и остающейся в своей непостижимости тайны», «абсолютную свободу… этого сообщения себя» и то, «что внутренняя возможность этого самосообщения как такового <…> всегда непостижима»[1272]. Из этого понятия самосообщения на основании своего рода трансцендентальной рефлексии об условиях его возможности исходит учение о Троице[1273]. Троица тем самым является условием возможности человеческой субъективности.

Таким образом, подход Ранера к систематическому пониманию Троицы представляет собой основное понятие его учения о благодати, понятие Божественного самосообщения. Согласно Ранеру, существуют два различных, связанных друг с другом и взаимно служащих друг другу способа свободного невынужденного самосообщения Бога в Иисусе Христе и в Святом Духе. Оба могут быть поняты как моменты одного самосообщения[1274]. Ведь самосообщение означает как происхождение, так и будущее (событие радикально нового), историю и трансцендентность, предложение и его принятие, наконец, истину как откровение собственной личностной сущности и любовь как свободно предложенное и свободно принятое самосообщение личности [1275]. Однако это самосообщение в истории спасения не было бы действительно самосообщением Бога, если бы оно не принадлежало Богу самому по себе, т. е. если бы икономическая Троица не была бы одновременно и имманентной[1276]. По сути дела, этой трансцендентально–богословской дедукцией Ранер обновил существенное в спекуляции о Троице Августина, разумеется, не на пути analogia entis (аналогия сущего), а на пути общего взгляда на саму историю спасения. У Ранера, так же как и у Августина, существуют два момента: познание и любовь, два реальных различных способа субсистенции сообщающего самого себя Бога, а именно Отца[1277]. Поэтому Ранер может обобщающе сформулировать смысл учения о Троице таким образом: «Сам Бог как остающаяся священной тайна, как непостижимое основание трансцендирующего здесь–бытия человека, желает быть не только Богом бесконечной дали, но и Богом абсолютной близости в истинном самосообщении, и, таким образом, Он присутствует как в духовной глубине нашего существования, так и в конкретности нашей телесной истории»[1278].

Следует восхищаться последовательностью, с которой Ранер старается развивать богословие Троицы изнутри, исходя из икономической Троицы, как он одновременно занимается богословием в контексте философии субъективности Нового времени и как ему при этом не в последнюю очередь удается воздать должное смыслу формулировок классической традиции. Результатом является, несомненно, великий и удачный проект, который лучше всего можно сравнить с другими великими образами христианского богословия и который особенно близок дедукции учения о Троице из «rationes necessanae» (необходимые доводы) Ансельма Кентерберийского.

Разумеется, следствия нового подхода К. Ранера огромны. Это, во–первых, становится ясным уже из того, что учение о Троице в «Основном курсе» Ранера больше не образует собой несущую конструкцию, как это было в символе веры древней Церкви и в излагающем его богословии. Оно даже не составляет отдельной части, а только подраздел из трех с половиной страниц, из которых две критически разбирают традиционное учение о Троице, так что позитивное изложение сокращено до полутора страниц. Уже по этому внешнему распределению материала становится ясно, что учение о Троице уступило свой структурообразующий характер богословской антропологии и рассматривается только как условие возможности учения о благодати. Эта перемена функции, во–вторых, имеет мощное влияние на внутренний смысл учения о Троице. А именно, если оно полностью развивается под знаком сотериологии, как у Ранера, то теряется ее характер как доксологии. Если у Барта с его тематизацией Бога как абсолютного субъекта в учении о Троице в опасности находится субъективность человека, то у Ранера с его тематизацией субъективности человека опасность угрожает «Ты» Бога. Хотя Ранеру и удается всерьез воспринять (хотя и в суженном виде) субъективность человека Нового времени, но ему не удается мыслить Троицу в модусе субъективности. Этим объясняется его радикальное отвержение в учении о Троице свойственного Новому времени понятия личности[1279]. Мы уже говорили, что «различные способы субсистенции» невозможно призывать, им невозможно молиться, их невозможно прославлять. К безымянной в конечном итоге тайне Бога, согласно Ранеру, можно обращаться только в молчании. Не зря известная, хорошая и глубокая небольшая книга Ранера о молитве имеет название «Слова в молчании»[1280].

Где так изменено место и образ смысла, там, в–третьих, неизбежны и изменения во внутренней структуре. Поскольку у Ранера все время идет речь об отношении и единстве Бога и человека, то для отношения и единства лиц Троицы, по сути, не остается места. Они представляют собой моменты икономического самосообщения Богом человеку, но не субъекты имманентного самосообщения. Конечно, Ранеру лучше, чем схоластике, удается показать незаменимую функцию трех Божественных «лиц» в истории спасения. Он вновь и вновь оспаривает тезис, что каждое из трех лиц Троицы само по себе было способно к вочеловечению. Но ему не удается вывести из этого имманентные особенности. Поэтому его спекуляция о Троице не достигает цели; она не может более ясно показать, в чем состоят особенности и различия ипостасей и какое постижимое значение они имеют. Нельзя утверждать, что такие вопросы являются экзистенциально и сотериологически незначительной богословской «игрой в бисер». Ведь если имманентная Троица совпадает с икономической, то недостатки имманентного учения о Троице неизбежно имеют последствия для понимания истории спасения. Если Божественные ипостаси не являются субъектами в Боге, то они не могут ни говорить, ни действовать как субъекты и в истории спасения. Это следствие проявляется в высказываниях Ранера о единстве ипостасей. На вопрос: «Какое 'Я' говорит в Иисусе Христе?» он по праву отвечает, что необходимо признать за Иисусом человеческое, тварное, самосознание, если мы не хотим впасть в новую форму монофизитства [1281]. Однако у Ранера не так ясно, что это человеческое «Я» существует в ипостаси Логоса, так что в Иисусе Христе говорит и действует сам Логос, более того, в Иисусе Христе не только неповторимым и превосходным образом присутствует Сын Божий, но Иисус Христос есть Сын Божий[1282]. Вопреки этому, Ранер рассматривает единство ипостасей скорее как единственный и высший способ самосообщения, который в принципе обещан всем людям; как внутренний момент и как условие всеобщего помилования духовного творения[1283]. Хотя это и является последовательным в рамках подхода Ранера, однако еще раз демонстрирует его внутренние границы.