радуется, утешает; Его даже представляют говорящим с Богом. Он выступает как свидетель против человека или представляется заступником человека[808]. Новый Завет использует сходные выражения. В нем говорится о воздыхании Духа и о молитве Духа в нас; Дух ходатайствует за нас перед Богом (Рим 8:26). Дух свидетельствует о себе нашему духу (Рим 8:16). Дух разделяет дары каждому особо, как Ему угодно (1 Кор 12:11). Он говорит как в Писании Ветхого Завета (Евр 3:7; 1 Петр 1:11–12; 2 Петр 1:21), так и в Церкви (1 Тим 4:1). Он учит общину (Откр 2:7). Все это — личностные, или, по крайней мере, указывающие в направлении личности высказывания. В Евангелии от Иоанна Дух — помощник и покровитель Церкви (Ин 15:26). Он — прежде всего «другой покровитель» наряду с Иисусом (Ин 14:16) и поэтому должен по аналогии с Иисусом пониматься как личность. Отец посылает Его во имя Иисуса, но Он выступает самостоятельно по отношению к Отцу (1 Ин 2:1); Он — не только возвращающийся Христос, но и свидетель об Иисусе (Ин 15:26). Интересно, что несмотря на средний род слова «дух» в греческом языке, в Ин 14:26 он обозначается указательным местоимением мужского рода «этот» (???????) и тем самым характеризуется как личность. Во всем этом можно видеть ясные указания на относительную самостоятельность и личностное понимание Духа. Соответственно, Новому Завету уже известны тринитарные высказывания (Мф 28:19; 2 Кор 13:13 и др.), о которых мы еще будем говорить подробно[809].
Несмотря на эти новозаветные элементы, их прояснение протекало довольно медленно[810]. В своей знаменитой речи Григорий Богослов показывает медленный прогресс откровения Божественной тайны. Согласно ему, в Ветхом Завете была открыта тайна Отца, в то время как Сын пребывал в неизвестности; Новый Завет открывает Сына и внушает мысль о Божественности Святого Духа. Лишь в настоящее времени Дух открывается нам более ясно [811]. Действительно, у раннехристианских авторов встречаются неясности в отношении Святого Духа. Часто Его путают с Сыном[812]. В сущности, мышление апологетов было более двоичным, чем троичным. Однако прояснение происходит уже довольно рано, в связи с крещальным символом веры. Исповедание веры в Троицу при крещении известно уже из Мф 28:19, Дидахе[813] и сочинений Иустина[814] . Иринею Лионскому[815] и Тертуллиану[816] совершенно ясна троичная форма крещального символа веры. Правила веры Иринея[817] и Тертуллиана[818] также свидетельствуют о вере в Троицу. Ириней сразу же после символа веры разъясняет, что существуют три основных части веры[819] и что все ереси основываются на отрицании одной из этих частей[820].
Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов[821]. Первые более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у Тертуллиана[822], на Востоке у Оригена[823], у обоих не без субординационистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обострился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали, оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отношении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально: духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися включению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского существа; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и творениями существом. Против этого течения выступали прежде всего три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Григорий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский («Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того, как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксологию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой доксологии Дух был поставлен на одну ступень с Отцом и Сыном. В книге «О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч. на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афанасий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со– териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иисуса Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух является Богом[824]. Таким образом, для отцов предметом дискуссии была не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.
Этот спор разбирал
Бросается в глаза, что часть символа веры, исповедующая Святого Духа, в отличие от второй части, исповедующей Иисуса Христа, не использует понятия ?????????. Однако Церковь вынесла свой урок из волнений, последовавших за Никейским собором; видимо, по этой причине третья часть символа веры избегает этого спорного, дающего повод к недоразумениям, не засвидетельствованного в Писании термина. Однако, как показывает томос, по сути дела учение о
