расширением термина. Под атеизмом понимается, напротив, воззрение, отрицающее любое проявление Божественного, или Абсолюта, не безусловно идентичного с человеком, миром нашего эмпирического опыта и присущими этому миру принципами. Атеизм является, таким образом, противоположностью любого утверждения о существовании Бога и Божественного. Это означает, что возможны и действительно существуют не только различные формы представлений о Боге, но и различные формы атеизма.
При таком понимании атеизма можно сказать, что ни один первобытный нецивилизованный народ не является атеистическим, т.к. у всех первобытных народов имеется какое–либо представление или почитание божественной действительности. Вопреки некоторым неверным утверждениям, не являются атеистическими и развитые религии Азии, не содержащие личностного понимания Абсолюта (буддизм, даосизм). Классическая античность, понимающая мир как нуминозный (населенный божествами — numina), также не знает атеистов в вышеописанном смысле слова. Несмотря на известные с II в. до н.э. списки имен так называемых atheoi, под ними подразумевались люди, пренебрегавшие божествами полиса и их официальным культом, а не те, кто целиком отрицал божественное начало[48]. В этом же смысле позднее как atheoi обозначались и преследовались христиане. Иустин заявляет; «И сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему…»[49] Поэтому привлечение т.н. упрека в атеизме по отношению к древним христианам для обоснования современного христианского атеизма является совершенно неоправданным.
Атеизм в собственном смысле слова, полностью отрицающий божественное начало, становится возможным лишь в Новое время. Его предпосылкой является христианство, поэтому атеизм Нового времени — постхристианский феномен[50]. Библейская вера в сотворение мира порвала с нуминозным мировоззрением античности и полностью развенчала нуминозное начало, проведя четкое различие между Богом Творцом и миром как Его творением. Таким образом, Библия мыслила мир мирским, Бога — Божественным, а их обоих — качественно бесконечно различными. Только после того, как Бог был радикально помыслен как Бог, стало возможным и радикальное отрицание Его существования. Только серьезное отношение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание имманентности мира, и лишь после того, как мир был признан просто миром, он смог стать предметом объективирующих научных исследований и технических преобразований. Такое автономное понимание мира намечается уже в ХII–XIII вв.; его выдающимися представителями являются Альберт Великий и Фома Аквинский. Автономия мира, обоснованная при помощи идеи творения, оставалась, однако, в рамках общего теономного контекста, собственно говоря, эта автономия была обоснована теономно[51]. Эмансипация автономии из ее теономного контекста и тем самым предпосылка возникновения атеизма Нового времени сама имеет богословские основания, представленные в номинализме позднего Средневековья. Номинализм довел идею всемогущества и свободы Бога до крайности абсолютистского произвола. Протест против такого угнетающего человеческую свободу Бога, который в состоянии предписать даже неправду и несправедливость, являлся актом самоутверждения человека.
Этот перелом становится особенно заметным у Декарта (1596–1650). Его мучает идея «злобного духа» (genius malignus), «весьма могущественного и хитрого», который применяет «все свое искусство» на то, чтобы обманывать его. В конце концов Декарту удается найти непоколебимую основу познания истины, и он с триумфом констатирует: «И пусть он меня обманывает, сколько угодно, он все–таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто»[52]. Декарт облекает свое новое прозрение в формулу cogito ergo sum[53] . Под этим подразумевается не силлогистическое следствие, а сознание, непосредственно данное в акте мышления: «Я — мыслящая вещь»[54]. Этот исходный пункт в ego cogitans, в субъекте, постигающем себя как субъект, становится для всего Нового времени архимедовой точкой опоры; субъективность становится формой и направлением мышления Нового времени. Кант назвал это коперниканским переворотом[55]. Субъективность нельзя, однако, как это постоянно происходит, путать с субъективизмом. Субъективизм, возводящий в абсолют свое ограниченное местоположение и свои частные интересы, является партикулярной точкой зрения; субъективность Нового времени, напротив, является универсальной формой мышления, новым доступом к целостной действительности.
Субъективность Нового времени имеет прежде всего следствия для вопроса о Боге. Декарт и все великие мыслители Нового времени до XIX в. не отрицали существования Бога. Декарт прибегает в 3–м и 5–м «Размышлениях» к традиционным схемам аргументации (выведение причины из действия; доказательство, исходящее из идеи Бога). Однако познание Бога происходит у него посредством человеческой субъективности. В отличие от преувеличенной теономии в номинализме, в учении Декарта критической инстанцией становится автономия. Идея Бога допускается как причина и средство человеческой автономии. При последовательном применении этого принципа Бог превращается в момент самоосуществления (Selbstvollzug) человека[56] .
Новый подход, обоснованный Декартом, получил название автономия.[57] В античности и Средневековье это понятие было известно только как политическая категория, подразумевающая возможность жить согласно собственному закону, т.е. политическое самоопределение. Более широкое значение понятие автономии получило в контексте межконфессиональных войн XVI–XVII вв. Поскольку единство, свобода и мир более не могли быть обоснованы теономно, пришлось вернуться к обязательному и понятному для всех естественному праву, внутри которого автономия могла быть предоставлена религиозным меньшинствам. Так, под влиянием стоицизма Ж.Боден и Г.Гроций развили учение о естественном праве. Это учение хотя и отождествляло lex naturae с lex divina, но обосновывало их уже не теономно, а автономно, с помощью человеческого разума, etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было)[58]. Автономия права привела, в свою очередь, к автономии морали. В то время как в Античности и Средневековье право, обычай и мораль составляли неразрывное целое, теперь, после обособления государства и права, следовало найти самостоятельное определение морали. Так возникла автономная мораль, основанная на внутреннем убеждении[59]. Ее философское обоснование является заслугой Канта. Кант исходит из достоинства человека, который никогда не должен становиться средством для достижения цели, но существует как «цель сама по себе»[60]. Эта автономия находит свое основание в свободе, которая «может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин»[61]. Поэтому только сама свобода может быть собственным законом. Ее автономия не является произволом, нормой является как собственная свобода, так и свобода всех остальных. Поэтому категорический императив Канта гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[62]. Этот принцип только кажется формальным, в действительности же он видит основание морали в достоинстве человеческой личности; он обосновывает не индивидуалистическую, а межличностную этику в универсальной человеческой перспективе.
Обособление права и морали из богословского контекста привела к новому положению религии. Если религия больше не является необходимым условием порядка, права и обычаев в обществе, следовательно, она становится частным делом каждого. После обособления светской сферы из теономного контекста религия все больше превращается во внутреннее измерение. Под влиянием пиетизма и разнообразных движений «пробуждения» религия становится предметом набожной субъективности, религией сердца. Гегель осознал, что это отступление религии в область субъективности ведет, с одной стороны, к обмельчанию действительности, и к опустошению религии, с другой стороны, мир становится безбожным, Бог — «безмирным» и, в прямом смысле слова,
