Судьей. Атеизм, происходящий из злобы и ведущий к злобе, является, таким образом, выражением неисправимости человека.
Заложенные в Писании начала развивают отцы церкви[245]. У них часто встречается очень широкое понятие атеизма, включающее не только языческий политеизм, но иногда и иудейский и исламский монотеизм. Этот, в отличие от сегодняшнего словоупотребления, чрезвычайно широко понимаемый атеизм представляет для них не просто теоретическую, но еще более нравственную проблему. Теоретически атеизм кажется им опровержимым и даже бессмысленным ввиду естественной познаваемости Бога. Поэтому полное отсутствие знания о Боге без вины самого человека представляется им невозможным. Атеизм для них, с практической точки зрения, является следствием и выражением нравственной несостоятельности и, в конце концов, безбожным, демоническим явлением.
Некоторые дополнительные разъяснения, имеющие значение для современной дискуссии, были даны схоластикой. Прежде всего отец средневековой схоластики, Ансельм Кентерберийский, доказывает в своей книге «Прослогион», продолжая мысли Августина, что разумный человек не может мыслить Бога несуществующим[246]. Таким образом, он подготовил теорию Фомы Аквинского, согласно которой в каждом акте познания мы имплицитно познаем и Бога[247]. Это означает, что абсолютного атеизма не существует, а атеизм, возводящий в абсолют материю, все же имеет представление о Боге (возможно, и не подозревая об этом), хотя и интерпретирует это представление неверно. Однако, следуя Евр 11:6, Фома твердо уверен в необходимости для спасения не только скрытой, но и явной веры[248]. Это утверждение он обосновывает двояко. С одной стороны, наше естественное познание Бога не всем дается легко и без примеси заблуждения. С другой стороны, хотя человек и в состоянии естественным образом познать существование Бога, однако познание Бога как Спасителя человечества превышает естественные возможности человека. Поэтому для спасения человеку необходима явно выраженная вера в откровение. Разумеется, Фома предполагает, что весть о Боге как Спасителе человечества известна всем людям. Если же есть человек, живущий в дремучем лесу или среди диких зверей и не знающий об этой благой вести, то Бог, конечно же, откроет ему необходимое для спасения через внутреннее просветление или пошлет к нему проповедника веры [249]. В более позднем произведении «Сумма теологии» Фома, возможно, преодолел эту вспомогательную конструкцию, апеллирующую к чуду. Он говорит о том, что каждый взрослый человек, находящийся в здравом уме, должен размышлять о себе, о цели и смысле собственной жизни и, с помощью благодати, обратиться к Богу как смыслу и совершенству, Спасителю людей [250]. Из этого следует, что спасется каждый, кто в своей совести ориентируется на высшие ценности, насколько он в состоянии распознать их в конкретной ситуации.
Официальные церковные высказывания об атеизме, появившиеся довольно поздно, необходимо рассматривать на этом богословском фоне. «Силлабус» Пия IX (1864) всего лишь обобщает более ранние осуждения пантеизма, деизма и индифферентизма; понятие «атеизм» в нем еще не встречается[251]. Оно появляется только на I Ватиканском соборе. В предисловии к конституции «Dei Filius» под заглавием «О католической вере» отцы собора, продолжая учение Тридентского собора, обозначают современные заблуждения рационализма, натурализма, пантеизма, материализма и атеизма как следствия протестантского принципа частного суждения каждого христианина по вопросам христианского вероучения. Собор видит в атеизме противоречие здравому смыслу и разрушение основ человеческого общества[252]. В соответствии с этим собор провозглашает возможность естественного познания Бога[253] и осуждает атеизм, материализм и пантеизм как противоречащие христианской вере[254]. В этих решениях предопределен курс последующих папских высказываний: Льва XIII[255] , Пия XI, прежде всего в направленной против атеистического коммунизма энциклике «Divini Redemptoris»[256] , и Пия XII[257]. Однако все эти высказывания не выходят за рамки намеков. Первое подробное изложение католической позиции имеет место в энциклике Иоанна XXIII «Mater et magistra» (1961) и остается в традиционных рамках[258]: атеизм противоречит разуму и разрушает основы любого человеческого и общественного порядка. В энциклике отсутствует тщательный анализ феномена атеизма, в том числе его нередких гуманистических мотивов (хотя и направленных по неверному пути) и стремления к более справедливому и человечному миру. Лишь энциклика Павла VI «Ecclesiam suam» (1964) отличается новым подходом: невзирая на принципиальное противоречие атеизма и христианства, энциклика стремится к отношениям диалога[259].
2. Новые отношения диалога
II Ватиканский собор открывает новую главу в отношениях Католической церкви к атеизму. Он причисляет атеизм к «серьезнейшим явлениям нашего времени», но сразу добавляет, что его необходимо «подвергнуть более тщательному рассмотрению»[260] . Эта перемена в отношении, прежде всего, к марксистскому атеизму сформулирована в девизе «От проклятия к диалогу»[261]. Эти слова удачно отмечают новый пастырский акцент II Ватиканского собора; в то же время, они преувеличены, поскольку, несмотря на новые акценты, собор не отменил старые вероучительные высказывания. Напротив, «Церковь, верно преданная и Богу, и людям, не может не осуждать со скорбью, но и со всей твёрдостью — как она осуждала и до сих пор — те губительные учения и поступки, которые противоречат разуму и общечеловеческому опыту и отнимают у человека его врожденное достоинство»[262]. Новое здесь, конечно, то, что собор не просто делает абстрактные высказывания, а рассматривает конкретные исторические процессы и переводит полемику из сущностного в экзистенциальное русло.
Этот новый подход к проблеме можно показать трояким образом. Во–первых, необходимо назвать попытку дифференцированного описания феномена атеизма и признания в т.ч. его положительных мотивов и импульсов: свобода человека, справедливость в обществе, протест против зла в мире. Во– вторых, собор трактует эти мотивы и импульсы как запрос по поводу его собственной позиции. «Ведь атеизм, рассматриваемый в своем целом, не есть нечто самобытное: скорее он возникает в силу различных причин, к которым относится также критическое отношение к религиям — в частности к христианской религии в отдельных странах. Поэтому значительную роль в становлении атеизма могут играть и верующие». Они могут посредством неправильного изложения христианского учения и изъянов в личной и общественной жизни «скорее скрывать, нежели раскрывать подлинный лик Божий»[263]. Поэтому для исцеления от атеизма необходимо не только его опровержение, но и лучшее изложение собственного вероучения, а также жизнь, зримо соответствующая этому вероучению[264]. Наконец, и в аргументационной полемике появляются новые акценты. Прежде всего познание Бога посредством разума дополняется общечеловеческим опытом[265]. Однако основной аргумент — достоинство человека, который при отсутствии Бога остаётся неразрешенным вопросом, обращенным к самому себе. Признание Бога никоим образом не противоречит достоинству человека, поскольку это достоинство основывается и завершается в самом Боге[266]. Эту антропологическую аргументацию продолжает христологическая, т. к. лишь в тайне Иисуса Христа истинно проясняется тайна человека и загадка страданий и смерти[267]. Таким образом, аргументация отцов собора
