Ученые долго спорили о словах «умер» и «стал жить снова»: идет ли речь об обращении (и крещении) Павла, или перед нами намек на смерть и воскресение Иисуса?[877] Видимо, правильны оба толкования. Это пример иудейской метафоры: «воскресение», образ избавления Израиля от угнетения и плена, по–новому свершилось в личности самого Павла — в преображении, укорененном в смерти и воскресении Иисуса, благодаря чему Павел обрел новую жизнь, уже не определяющуюся «плотью». Это преображение здесь очень важно, ибо Павел настаивает (пересказывая галатам свой спор с Петром в Антиохии): прежние привязанности «плоти», в данном случае этническая принадлежность, не определяют принадлежности к народу Божьему[878] . Все, и иудеи, и язычники, теперь делят общую трапезу; символические различия между ними устранены, единственным признаком идентичности теперь стала pistis Iesou Christou, верность Иисуса Мессии[879].

Тут Павел говорит о смерти и воскресении в метафорическом смысле. Физически он не умирал и не воскресал. Но метафора по–прежнему относится к конкретной реальности: он преображен и делит общую трапезу со всеми, кто аналогичным образом «умер и воскрес». Павел может так говорить опять же благодаря конкретным событиям: смерти Иисуса и, — хотя оно тут не названо, но со всей силой присутствует, — его воскресению. Такую новую жизнь, обретенную по ту сторону «смерти», можно описать (а) как «жизнь для Бога» и (б) как внутреннее обладание жизнью Мессии. Оба выражения есть квазитехнические термины, которые мы увидим снова, изучая тексты Павла.

Исполнение иудейских чаяний (в трансформированном виде) — одна из основных тем в Гал 3. В стихах 10–14 Павел описывает, как обетование Аврааму о том, что «в нем» благословится весь мир, казалось, нарушилось, когда Израиль попал под проклятие Закона. Но вмешался Бог Израилев — через Мессию, который возложил на себя проклятие Закона от имени Израиля, чтобы на язычников «благословение Авраама пришло в Иисусе Мессии, чтобы обещанного Духа мы [т. е. иудеохристиане] получили чрез веру»[880]. Имплицитное повествование, лежащее в основе отрывка, — это порабощение Израиля и божественное избавление, — иными словами, именно то, что обозначал образ «воскресения» в иудейских текстах, — и Павел может провозгласить, что обетования исполнены благодаря смерти и воскресению Иисуса[881]. Тем не менее обетование исполнилось не таким образом, как того ожидало или хотело большинство иудеев, включая самого Павла. Вот почему первые христиане сталкивались с огромной проблемой, на которую отвечает Павел, в частности, и в Послании к Галатам. Судя по его подходу к этой проблеме, он взял известную метафору и переосмыслил ее в свете событий, произошедших, как он верил, с Иисусом.

Один из важнейших отрывков Послания — Гал 4:1–7. И снова Павел прямо не упоминает воскресение; вместо этого он рассказывает историю, в которой обертоны «воскресения» отчетливо слышны. Описывая, как Бог Израилев освобождает рабов и делает их своими детьми, Павел опирается, как и в Рим 8, на известный израильский рассказ об Исходе[882]. Через Сына Единый Бог сокрушил власть рабовладельца, а через действие Духа Бог уверяет свой народ, что они — дети и наследники[883]. В Рим 8 представлен тот же рассказ, но прямо сосредоточенный на воскресении. Но и без этой параллели достаточно сравнить Гал 4 с 1 Кор 15:20–28, и мы увидим, что там отражены по сути одни и те же мысли.

Таким образом, в Послании к Галатам Павел опирается на идею воскресения, хотя обычно и не говорит о ней прямо. Именно она определяет его подход к конкретной проблеме. Произошло событие, изменившее мир; сам Павел стал другим человеком; обетование было исполнено не так, как того ожидали в Израиле (в том числе и сам Павел). В следующем отрывке он указывает на личную и еще не исполнившуюся надежду, опять–таки прямо не упоминая воскресение, но вместо этого ведя речь о конечном «оправдании», обретении статуса «праведного» на последнем божественном суде: «ибо мы Духом, и на основании веры горячо ожидаем надежду на праведность»[884]. Похожие отрывки в других местах у Павла, в частности, в Рим 8, позволяют думать, что Павел вполне мог бы написать elpida anastaseos, «надежда на воскресение», вместо elpida dikaiosunes, «надежда на праведность». Однако из–за специфики аргументации предпочел сказать о статусе, который христиане обретут в последний день, а не о состоянии, в котором они будут. Близость этих двух мыслей высвечивает нечто важное для Павла, что проявится позже: концептуальная связь между воскресением и «оправданием», прошлым, настоящим и будущим.

Будущее и его воздействие на настоящее рассматривается в конце Гал 5, где Павел предупреждают, что люди, ведущие себя недолжным образом, «Царство Божье не наследуют» (5:21). Хотя он может говорить о Царстве как о нынешней реальности[885], чаще он представляет его как реальность будущую, — время, когда воля Творца реализуется в полной мере, и ничему, что портит или уродует творение (особенно творение, носящее образ Божий), уже не будет места[886]. В этом отрывке Павел противопоставляет «плоть» и «дух», рассматривая их как две сферы жизни, характера и поведения. Как это часто бывает, его мысль скачет в бешеном темпе, так что многое приходится понимать по косвенным намекам, но очевидно, что те, кто (по словам Павла) «поступают по Духу», — те и «наследуют Царство Божье». Таким образом, перед нами еще один способ описания конечного будущего богоизбранного народа, — с помощью образов, который у любого фарисея I века сразу ассоциировались с надеждой на воскресение. А нынешнее значение этой будущей надежды заключается в том, что жизнь в силе Духа есть залог будущего наследия, — этот момент Павел подчеркивает и в других местах.

Он развивает эти мысли в Гал 6, используя иной образ — «посев и жатва».