устная история. Поскольку речь идет об эпохе, когда устному слову часто придавался больший авторитет, нежели письменному, ни в коем случае нельзя пренебрегать историей как устным рассказом о событиях прошлого[26] .

В–пятых, в дискуссиях об Иисусе мы часто находим комбинацию значений (2) и (3): история — то, что могут сказать по этому поводу современные историки (значение 4). «Современные» — то есть после эпохи Просвещения, когда стали усматривать сходство и даже корреляцию между историей и точными науками. В этом смысле «история» — не просто то, что может быть доказано и описано, но лишь то, что может быть доказано и описано в рамках пост–просвещенческого мировоззрения. Именно это зачастую подразумевают люди, отвергая «исторического Иисуса» (в сущности, «Иисуса, укладывающегося в прокрустово ложе упрощенного мировоззрения») и предпочитая ему «Христа веры»[27].

Путаница в терминологии мешает дискуссии об «историческом Иисусе», поскольку само это выражение понимается по–разному: «Иисус, каким он реально был» (смысл 1, в параграфе «во–первых»), «Иисус в его историческом значении» (смысл 2, в параграфе «во–вторых»), «то, что мы можем знать об Иисусе наверняка, не принимая лишь на веру» (смысл 3, в параграфе «в–третьих»), «то, что написано об Иисусе» (смысл 4, в параграфе «в–четвертых»). Те же, кто, как я уже отмечал, предпочитают смысл 5 (в параграфе «в–пятых»), отвергает «исторического Иисуса» не только в этом смысле, но и, по–видимому, также и в четырех остальных[28]. В книге «Иисус и победа Бога» я полемизировал с этой позицией. Но сейчас нам нужно разобраться с одним, конкретным и несколько своеобразным аспектом проблемы. В каком смысле можно говорить о воскресении Иисуса как об историческом событии и можно ли так говорить вообще?

Со времен Павла люди пытались что–то написать о воскресении Иисуса (как бы они это ни понимали). Возникает естественный вопрос: тем самым они писали о «событии прошлого»? Они писали «историю»? Или это была лишь проекция их собственного опыта веры? Говоря: «Иисус воскрес из мертвых на третий день», — они претендовали на некую историческую достоверность данного высказывания об Иисусе или сами сознавали, что это лишь образ, метафора, передающая их новый религиозный опыт, возникновение веры и так далее? Это возвращает нас к смыслу 1, то есть к одному из главных вопросов книги: произошло ли воскресение в реальности, и если да, то что именно произошло? Относительно «исторического воскресения» пока еще не развернулась полемика, аналогичная гневному отвержению «исторического Иисуса»[29].

Очевидно, что смысл 2 к воскресению Иисуса применим. Практически все согласятся, что это событие (что бы оно из себя ни представляло) было крайне значимым. Более того, некоторые современные ученые признают это событие очень важным, продолжая при этом утверждать, что мы не можем знать, что это за «событие». Смысл 3 вызывает огромные проблемы. Здесь все зависит от того, что считать «доказательством», и к этому вопросу мы со временем вернемся. Смысл 4 достаточно прост: об этом «событии» писали, пусть даже все написанное — вымысел. Но головная боль — смысл 5: что могут сказать по этому поводу современные историки? Если мы не будем четко сохранять эти ньюансы в процессе рассуждения, то не просто возникнут серьезные проблемы: мы будем двигаться по сужающемуся кругу.

Итак, возможно ли говорить о воскресении Иисуса как о событии внутри истории? В своей заслуженно знаменитой книге «Исторический Иисус» Доминик Кроссан пишет о поисках исторического Иисуса: всегда были такие, кто считал эти поиски невозможными; всегда были такие, кто объявлял их нежелательными, и такие, кто говорил первое, подразумевая второе[30]. Еще больше это относится к воскресению. Поскольку я уверен в возможности и необходимости обсуждать воскресение как историческую проблему, важно сначала разобраться с этими вопросами. Всего есть шесть контрдоводов. Я объединю их в две группы и начну с тех их приверженцев, кто утверждает, будто историческое исследование воскресения невозможно, а затем перейду к тем, кто считает это исследование нежелательным. Притча о лучниках и солнце относится более ко вторым, нежели к первым. Небольшое изменение притчи представит нам двойную картину. Те, кто считает историческое исследование воскресения невозможным, либо отрицают существование мишени, либо считают, что лучники не смогут ее разглядеть. Те, кто говорит, что мы не должны заниматься этим исследованием, утверждают, будто стрелы в принципе не способны добраться до мишени, преодолев гравитацию. Первые считают мишень вполне обычной и земной, но полагают, что лучники не могут прицелиться в то, чего не видят; вторые утверждают, что стрела не может достичь солнца, все попытки заведомо обречены на неудачу и обусловлены опасной гордыней.

Первое возражение против исторического подхода к воскресению звучит достаточно часто и в прошлом поколении ученых ассоциируется прежде всего с Вилли Марксеном[31]. По мнению Марксена, исследование вопроса о воскресении недоступно для историка. Где–то есть цель, но мы ее не видим и потому не можем стрелять. Все, чем мы располагаем, — верования ранних учеников. Никакие источники, кроме позднего и ненадежного Евангелия от Петра, не пытаются описать выход Иисуса из гробницы, и даже этот странный текст не описывает момент, когда Иисус пробуждается и сбрасывает с себя саван[32]. Вот почему, говорит Марксен, воскресение — не «история». И заметное число ученых следует его мнению[33].

Данное высказывание кажется осмотрительным и научным, однако это лишь видимость. Марксен, в сущности, отмахивается от важного вопроса и неверно понимает, как работает наука, в том числе научная историография. Он говорит одновременно и слишком мало, и слишком много.

Слишком мало: рассуждая позитивистски, «история» — то, к чему мы имеем непосредственный доступ (например, через свидетельства очевидца). Но, как известно любому историку, историческая наука вовсе не такова. В историографии позитивизм еще менее уместен, чем в других областях. Если историк не желает вовсе молчать, ему приходится снова и снова признавать реальность определенных событий, к которым он не имеет прямого доступа, поскольку эти события являются необходимым условием других, к которым он имеет доступ. Такой переход ученые, — естественники (в частности, физики), — осуществляют постоянно, и именно так происходит прогресс в науке[34]. Если историк не будет заниматься тем, к чему он имеет прямого доступа, он вообще лишится возможности вести историческое исследование.

В результате Марксен говорит также слишком много. При его эпистемологии ему не следует притязать даже на доступ к вере учеников. Даже тексты не дают нам прямого доступа к этой вере тем способом, какой Марксен и другие считают, по–видимому, необходимым. Мы располагаем только текстами, и хотя этот вопрос Марксен не задает, то же неустанное подозрение, последовательно постмодернистски примененное, подводит к вопросу, располагаем ли мы текстами на самом деле. Иными словами, если хотите быть беспощадным историческим позитивистом и считать историей лишь то, к чему имеется (в этом смысле) прямой доступ, вас ждет долгий и каменистый путь. Практически никто из ученых, реально занимающихся историческими исследованиями, не идет этим путем.

Это классический пример путаницы между различными значениями «истории». Марксен признает, что никто (насколько нам известно) не писал непосредственно о моменте перехода Иисуса от смерти к жизни (смысл 4 из перечисленных выше), и делает вывод, что о данном событии ничего нельзя доказать (смысл 3), и далее постоянно рассуждает в том духе, что мы, «современные историки», ничего не можем сказать по этому поводу (смысл 5) или же не можем сказать ничего осмысленного (смысл 1). В то же время у него получается, что какое бы событие ни стояло за понятием «воскресение», оно было важным (смысл 2), ибо иначе не возникла бы ранняя Церковь. Все это совершенно неверно, и по мере того, как мы будем