или новым описанием смерти, не попыткой дать положительное истолкование тому факту, что дыхание и кровь в теле человека перестали работать, а это ведет к скорому разрушению и разложению, но отменой, или уничтожением, или сокрушением смерти, возвращением к некоей телесной жизни тех, кто уже прошел первую стадию. Все это входит в прочное представление о Боге Израиля как благом Творце материального мира. Это было утверждением того, что отрицал языческий мир, в чем мы могли убедиться в главе 2.

Мы можем это достаточно ясно увидеть, если на минуту задумаемся над основным метафорическим значением, которое несло слово «воскресение» в Ветхом Завете и некоторых позднейших текстах. Нарисованная Иезекиилем картина, где сухие кости собираются, покрываются кожей и плотью и, наконец, оживлены дыханием, была глубокой аллегорией возвращения Израиля из изгнания. Если бы никакого «возвращения» никогда не происходило, можно было бы представить толкование: дескать, Иезекииль лишь призывал ощущать благо в плену, открыть животворящее присутствие ГОСПОДА внутри Вавилона. Но невозможно себе представить, чтобы многие читатели Иезекииля с этим согласились. Суть всего рассказа, ответили бы они, в том, что нам надо вернуться на свою землю. Если этого не произошло, пророчество осталось неисполненным.

Таким образом, за метафорическим значением «воскресения» стоит конкретный референт. Подобное употребление слов не должно вводить нас в заблуждение: мы не должны думать, что «метафорический» означает «абстрактный»[843]. Иезекииль, а возможно, и оригинальный автор Ис 26 хотели сказать о буквальном и конкретном возвращении из изгнания, прибегая к метафоре мертвецов, которые возвращаются к новой телесной жизни. Они передавали историю о реальном народе и реальной земле — и реальном Боге, ГОСПОДЕ, Творце, Завет которого с Израилем был столь нерушим, столь крепок, что Он мог действовать по–новому, дабы восстановить то, что было утрачено в изгнании, то есть землю, Храм и национальную жизнь. ГОСПОДЬ был Богом правды, Он не мог оставить Израиль под гнетом язычников навеки. Мы можем видеть, как эта вера поддерживала национальную надежду даже тогда, когда, после географического «возвращения», Израиль весь период Второго Храма оставался под иноземным господством. «Воскресение» на этом метафорическом уровне было всегда революционной доктриной, потому что метафора оживающих тел говорила о конкретной надежде на национальную свободу. Похожие, как две капли воды, доктрины творения и правды поддерживали национальную надежду и, можно сказать, поддерживали жизнь в метафоре о воскресении.

Однако начиная по крайней мере уже с III века до нашей эры (о чем свидетельствует LXX), сама эта метафора все сильнее входит в жизнь по–новому, а именно (как можно думать) — через осмысление страданий тех, кто противостоял язычникам в надежде национального искупления. Даниил, как мы видели, свидетельствует не о появлении совершенно новой идеи, но о повторном утверждении в новой форме древней израильской веры в благо и богоданность сотворенного мира и телесной жизни человека в нем. Ко времени написания Второй книги Маккавейской метафора стала буквальной, теперь у нее появился конкретный референт — новое воплощение, где человек получает назад свои руки, язык, все тело целиком, — не теряя при этом более широкий конкретный референт национального восстановления. Когда Иосиф Флавий описывает фарисеев в виде философской школы, может показаться, будто их вера в воскресение касалась лишь того, «что происходит с людьми, когда они умирают», и действительно, язык Иосифа тут столь неточен, что в некоторые моменты это звучит так, будто он просто говорит о реинкарнации, о бесконечном цикле возвращения души в другое тело, потом еще в одно, потом в третье. Даже и тут очевидно, что он по меньшей мере говорит о теле, а не просто о бесплотной душе или духе. Другие авторы, которые (как мы показали) говорят, хотя и косвенно, о принципиально той же вере (Книга Премудрости Соломона, Кумранские рукописи), подобным образом рассказывают о новом мире, который сотворит Бог Израиля, и о воплощенных заново людях, — то есть праведниках, — которые будут в нем обитать. Это отражают общепринятые верования, отсюда, например, замечание, приписываемое Ироду Антипе в евангелиях[844]. Как бы он ни представлял себе жизнь после смерти, когда он предположил, что Иисус мог быть Иоанном Крестителем, воскресшим из мертвых, он не имел в виду, что Иисус был призраком.

Эта широко распространенная вера в будущее воскресение, естественно, породила веру в промежуточное состояние. Существовали разные способы выразить последнее: порой, на мгновение, это обретало вид эллинистической, — быть может, платонической, — теории о неизменной душе, без натяжек или противоречий (вопреки распространенному мнению). «Воскресение» включает в себя веру в преемственность посмертного существования; это не обязательно вера в то, что все люди наделены бессмертной душой в платоновском смысле, ибо вера в ГОСПОДА как Творца, необходимая для веры в воскресение, — это одновременно достаточное объяснение тому, что мертвые содержатся в некоем преемственном бытии, скорее божественной силой, чем на основании их прирожденных свойств.

Как и после обзора языческих представлений, мы можем теперь, на материалах данной главы, поставить мировоззренческие вопросы о судьбе умерших в рамках представления о воскресении. Кто или что они? Они теперь души, духи или ангелоподобные существа, пребывающие в этом состоянии не потому, что они бессмертны по естеству, но творящей силой ГОСПОДА. Где они? В руке Бога Творца, или в раю, или в чем–то вроде преисподней, которая тут есть не окончательное, но временное место пребывания. Что тут не в порядке? Они еще не воплотились заново, отчасти потому, что их Бог не реализовал свои замыслы относительно всего мира и Израиля. Какое тут есть решение? Окончательное новое воплощение силой и духом ГОСПОДА. Что теперь за время? Все еще «нынешний век»; «век грядущий» еще даже не начался (за исключением, как в случае ессеев, в смысле тайно реализованной эсхатологии). Это, конечно, контрастирует не только со взглядами язычников, рассмотренными в предыдущей главе, но и с двумя другими важными направлениями иудаизма: с саддукеями и с Филоном и близкими к нему по своим представлениям. Эти мировоззренческие вопросы имеют аналогии в рассказах, которые мы изучали, от библейских повествований Иезекииля, Даниила и других до рассказов раввинов, где в промежутке стоят некоторые ключевые повествования, такие как 2 Макк 7. Их сопровождали соответствующие действия и символы, от погребальных обычаев до подъема восстаний; вера в воскресение оказала влияние на многие конкретные аспекты жизни иудеев первого века и побуждала их к действию. Воскресение не было инородной верой, привнесенной извне и добавленной к иудаизму первого века. Если исключить саддукеев и тех, кто верил в окончательное бестелесное состояние, воскресение в первом веке было вплетено в ткань молитвы, жизни, надежды и действий иудеев.

Тем самым у воскресения, похоже, есть два основных значения в период Второго Храма, в достаточной мере взаимосвязанных. В каждом случае референт конкретный: восстановление Израиля («воскресение» как метафора, обозначающая социо–политические события и наделяющая их таким значением, как дело нового творения и восстановление завета); восстановление тела человека («воскресение» в буквальном смысле, указывающее на реальное новое воплощение). Ничто во всем иудейском контексте не подтверждает мысль о том, что в 1 Кор 15 говорится о «воскресении па небесах»[845] или что иудейская литература этого времени «говорит и о воскресении тела, и о воскресении духа без тела»[846]. Некоторые иудеи говорят о вечном бесплотном блаженстве, но не описывают это как «воскресение»; когда же говорят о «воскресении», то это вторая стадия жизни после смерти, а не участь умершего сразу после смерти. И ничто здесь не позволяет нам употреблять «воскресение» в том смысле, «что после своего распятия… Иисус вошел в крепкую жизнь Бога», или в смысле «перехода человека Иисуса во власть Бога»[847]. Вопреки некоторым возражениям, «воскресение» не использовалось для того, чтобы описать вознесение Еноха или Илии[848]. «Воскресение» в буквальном смысле принадлежит, с одной стороны, к гораздо более широкому спектру иудейских верований о жизни после смерти; в своем политическом, метафорическом, смысле оно принадлежит к спектру представлений о будущем, которое ГОСПОДЬ обещал Израилю. Оба значения породили и поддерживали национально– освободительную революцию. Надежда на то, что ГОСПОДЬ восстановит Израиль, давала цель; надежда на то, что он восстановит тела людей (в особенности тех, кто умер ради этого), устранила страх, который мог бы подорвать энтузиазм. Неудивительно, что аристократы саддукеи отвергали воскресение. Услышав привычные слова «воскресения» в контексте иудаизма Второго Храма, каждый понимал, что они имеют строго очерченные смысловые рамки.

При этом представления о воскресении оставались неконкретными относительно деталей.