сикариев в Масаде, произносит свою последнюю великую речь, Иосиф вкладывает в его уста совершенно иные мысли, разительно отличающиеся от описанного им выше. Сам Иосиф Флавий остается в рамках иудаизма; Элеазар представлен языческим философом. Иосиф резко выступает против самоубийства; Элеазар говорит противоположное:
…Не смерть, а жизнь — несчастье для людей. Ибо смерть дарует душам свободу и открывает им вход в родное светлое место, где их не могут постигнуть никакие страдания. До тех же пор, пока они находятся в оковах бренного тела и заражены его пороками, они, в сущности говоря, мертвы, так как божественное с тленным не совсем гармонирует. Правда и то, что душа может великое творить, и будучи привязана к телу… Но когда она, освободившись от притягивающего ее к земле и навязанного ей бремени, достигает своей родной обители, тогда только она обретает блаженную мощь и ничем не стесняемую силу, оставаясь невидимой для человеческого взора, как сам Бог. Незрима она, собственно, во все время пребывания своего в теле: невидимо она приходит, и никто не видит ее, когда она опять отходит. Сама же она неизменна, а между тем в ней же лежит причина всех перемен, происходящих с телом. Ибо чего только коснется душа, все то живет и процветает, а с чем она разлучается, то вянет и умирает — такова сила бессмертия, присущая ей[750].
И Элеазар продолжает говорить о смерти как о сне — не для того, чтобы, как Даниил и Новый Завет, сказать, что усопшие могут пробудиться в новый день[751], но чтобы торжественно провозгласить общепризнанную среди язычников истину: во время сна человек становится независимым, получает новые силы для странствования, знание о будущем, там он общается с божественными существами[752]. Даже если мы не согласимся до конца с Мортоном Смитом, который язвительно называет эту речь «последним оскорблением, брошенным Иосифом своим мертвым противникам», мы, безусловно, согласимся с тем, что она звучит не как речь упорного революционного вождя иудеев, но скорее — как речь языческого философа [753]. Иосифу удается одновременно дистанцироваться от революционеров и обрисовать их последние часы жизни так, чтобы это выглядело привлекательным в глазах римской публики, несмотря на все неприятности, которые учинили мятежники. Они не были хорошими иудеями, хочет подчеркнуть Флавий, но они могут, тем не менее, внушать некоторое уважение окружающим их язычникам[754]!
Таким образом, Иосиф важен для нас по трем причинам. Во–первых, показательны его собственные представления, содержащиеся в двух первых цитатах: он был высокообразованным иудеем первого века, и мы можем полагать, что он типичный представитель своего времени. И его позиция тут ясна. Это
Во–вторых, для нас важно описание веры фарисеев у Иосифа, если мы «расшифровываем» его утверждения и помещаем их в ряд сведений о фарисеях, известных нам из других источников, в том числе из последующих раввинистических текстов. Как мы можем понять из отрывков вроде Деян 23, фарисеи разделяли воззрения Второй книги Маккавейской и таких книг, как Первая книга Еноха и Четвертая книга Ездры.
В–третьих, Иосиф Флавий — прекрасный пример того явления, которое я пытался показать на материале Книги Премудрости Соломона, а именно: можно ввести
Для понимания раннехристианского языка и новых очертаний, которые он обрел, нам важно уловить два момента, предварительно отмеченных в конце 1–й главы, а теперь подкрепленных материалом множества текстов, (а) Характерные черты веры в воскресение — это двухэтапная космическая и личная эсхатология, завершающаяся новым воплощением, причем само слово «воскресение» тут не обязательно. Там, где об этом говорят, мы имеем дело с воскресением, (б) Слово «воскресение» и родственные ему слова, еврейские или греческие, никогда не употребляются для обозначения чего–либо иного, кроме этой позиции. Такая вера могла существовать без этого слова, но никак не наоборот. Слово «воскресение» никогда не используется для описания смерти или в попытке с ней «поладить», показать, что она в конце концов не столь уж важна. (И строго говоря, оно не относится к первой стадии процесса, но всегда ко второй, которая предполагает первую как необходимую преамбулу.) Кроме того, это всегда утверждение, как в Прем 1–3, о благой природе мира, о смерти как злом вмешательстве в его существование и об обетовании Творца преодолеть смерть, даровав новую телесную жизнь.
(vii) Воскресение в Кумране?
Мы научились «расшифровывать» Иосифа Флавия, и это нам пригодится теперь, когда мы приступаем к вопросу, верили ли ессеи в воскресение[755]. Иосиф говорит, что не верили; однако Ипполит, писавший в начале третьего века, утверждает, что ессеи в него верили (во всяком случае — в прошлом). Это может вызвать естественное возражение: Ипполит ведь писал гораздо позднее, к тому же Иосиф заявляет, будто провел какое–то время в этой секте. Однако стоит быть осторожнее, учитывая тенденцию Иосифа представлять иудейские группы в виде философских школ, так что ессеи в его описаний в разных аспектах «подогнаны» под пифагорейцев[756]. Таким образом, задача историка — сравнить два этих внешних для ессеев источника друг с другом и с текстами Кумрана. Первую часть тут осуществить легче, чем вторую, и это мы кратко и предпримем ниже[757].
Начнем с Иосифа. После описания страдания и мученичества ессеев во время восстания против Рима он объясняет их радостную смелость такими словами:
Они именно твердо веруют, что, хотя тело тленно и материя невечна, душа же всегда остается бессмертной; что, происходя из тончайшего эфира и вовлеченная какой–то природной пленительной силой в тело, душа находится в нем как бы в заключении, но как только телесные узы спадают, она, как освобожденная от долгого рабства, весело уносится в вышину. Подобно эллинам, они учат, что добродетельным назначена жизнь по ту сторону океана — в местности, где нет ни дождя, ни снега, ни зноя, а только вечный, тихо приносящийся с океана нежный и приятный зефир. Злым же, напротив, они отводят мрачную и холодную пещеру, полную беспрестанных мук.
