в свете многих других взаимосвязанных текстов Павла, становится ясным, что он находит новые слова для того, чтобы развернуть и представить все ту же картину, а не для создания чего–то нового. Чтобы найти ключ к данному отрывку, можно исследовать некоторые очевидные параллели к тем местам у Павла, где он развивает подобные темы.

В 4:17 он говорит о вечной, несравнимой по значению ни с чем нынешним, славе. Тут напрашивается параллель в Рим 8:17 («…если мы действительно страдаем с Мессией, чтобы с ним же и быть прославленными»), в отрывке, который сводит воедино большой раздел Послания, главы 5–8. Тема страданий и славы появляется во вводном и заключительном подведении итогов (5:2; 8:30) и широко развертывается (8:18–25). Последний отрывок, как и рассматриваемый нами сейчас, говорит о надежде на то, чего мы еще не видим (8:24–25), и в том же самом контексте Павел часто указывает на действие Духа, который нас к этому готовит (Рим 5:5; 8:9–11, 13, 16сл.; 23). Представление о Духе как о залоге будущей надежды (arrabon, 2 Кор 5:5), как о даре в нынешнем времени, через который живой Бог уже в тайне совершает будущее спасение внутри верующего, позволяет уловить ту же тему во 2 Кор 1:22 и Еф 1:14; 4:30[1183].

Контраст между видимым и невидимым (4:18а) мог бы, конечно, восходить прямо к Платону, и тогда бы он предполагал дуализм, где материальное бытие, нынешнее или будущее, является чем–то второсортным по сравнению с нематериальным миром и бесплотным существованием человека[1184]. Но такой онтологический дуализм поставлен под вопрос во второй половине стиха 18 и полностью отметается в 5:1–5. Стих 186 показывает, что на самом деле это контраст эсхатологического свойства: опять–таки, в слове «вечно» можно углядеть платонизм, но идущий далее текст показывает, что это слово относится, как это часто бывает у Павла, к «веку грядущему», противопоставленному нынешнему лукавому веку, в котором апостол живет и который несложно распознать. Но все это носит преходящий характер, говорит он, а грядущий век не окончится. Этот контраст подводит нас к обычному для Павла противопоставлению, которое нам уже знакомо по Первому Посланию к Коринфянам, между нынешним тленным телом и будущим нетленным. Стих 4 ясно говорит о том, что Павел имеет в виду именно это, когда он провозглашает, что «смертное» будет «поглощено» жизнью, что прямо перекликается с 1 Кор 15:54 (а это место само содержит цитату из Ис 25:8).

Параллель с главой, которую мы только что рассмотрели, позволяет нам верно понять противопоставление в 5:1–4 между нынешним телом и телом будущим. Тленное и смертное тело, как он подчеркивал в 1 Кор 15:53–54, должно «облечься» (endusasthai) в нетление и бессмертие. И тут он говорит, что мы, обитающие в нынешнем теле, желаем «облечься» (ependusasthai) в новое тело, в новое «жилище» (5:2, 4). В 1 Кор 15:37 он использует аналогию «голого» зерна, брошенного в землю, которое получает новую оболочку от Бога; так и тут (5:3) он говорит о желании нынешнего человека не быть найденным «голым», но получить новую одежду. Образ «наготы», как всем известно, мог широко использоваться в эллинистическом мире для указания на душу, скинувшую с себя тело[1185]. Можно понять из стиха 4, что Павел предпочитает сразу перейти к преображению тела, как о том говорят слова об «изменении» в 1 Кор 15:51–52 и Флп 3:21, а не чтобы его «обнажили», лишив тела, после чего наступает период ожидания окончательного воскресения. Хотя в Флп 1:23 он говорит о том, что отойдет и будет вместе с Мессией, а в нынешнем отрывке о том, что он «поселится у Владыки», когда умрет (5:8–9). Это ясно показывает его мнение о «промежуточном состоянии»: он, без сомнения, полагает, что человек в этом состоянии счастлив и доволен. Но именно потому, что Павел по–прежнему мыслит как иудей, он отдает предпочтение окончательному состоянию, где человек получает новое тело, в которое его как бы облекают поверх нынешнего, так что люди Мессии носят новый тип материи, главное свойство которой нетление. Таким образом, хотя Моул совершенно справедливо утверждает, что тут Павел рассматривает возможность «обмена» (потерять одно тело и получить другое), а не «добавления», как в 1 Кор 15, нам не следует забывать о том, что даже в случае такого «обмена» новое тело представляет собой нечто большее, чем тело нынешнее: оно прочнее, надежнее, лучше соответствует тому, чем человек должен быть, и это результат подготовительной работы, которая уже совершается через Духа[1186].

Почему же тогда Павел говорит о том, что это новое тело находится «на небесах»? Значит ли это, что, по его мысли, христианин просто «уходит на небо» после смерти? Нет. Позднейшая традиция использовала этот отрывок для того, чтобы придать платонический характер самой христианской надежде. Как и в случае других отрывков, таких как Флп 3:20–21 и 1 Кор 15:47–49, традиция тут поддалась искушению проигнорировать тщательно подобранные слова Павла, дабы расчистить место для совершенно иного мировоззрения, согласно которому цель христианской веры — «отправиться на небеса после смерти». Для традиции всегда было слишком сложно включить воскресение, в иудейском или христианском понимании, в такой сценарий, возможно, именно поэтому ортодоксальное христианство сталкивается с трудностями, отражая нападения современных светских критиков по этому пункту. «Небеса» для Павла и тут, и в других местах — это скорее не место, куда люди попадают после смерти (достойно внимания то, что он нигде не высказывается об этом, за исключением Кол 3:3–4), но то место, где надежно хранится задуманное Богом будущее для этого мира, до того дня, когда, подобно новой театральной декорации при перемене сцены, оно явится в обновленном мире «и на земле, как на небесах». Если я говорю гостям, что их ждет шампанское в холодильнике, это не означает, что я приглашаю их залезть в холодильник. Будущее тело, нетленное (и потому «вечное») «жилище», сейчас хранится «на небесах», а не на земле (epigeos) (5:1), но оно не останется там [1187]. Чтобы мы могли надеть его поверх нынешнего «жилища» (или нынешней одежды, тела, дома, храма, палатки; зачем смешивать две метафоры, когда их тут четыре или пять?), нужно, чтобы оно спустилось с неба (5:2)[1188]. Это ключевой отрывок не только для понимания Павла, но и для истолкования подобных образов в любых других местах Нового Завета.

Теперь, помня обо всем этом, мы можем вернуться к 4:16–18 в надежде понять, что же именно Павел кладет в основу более полного утверждения надежды на окончательное воскресение. Контраст между «внутренним человеком» и «внешним человеком», где второй все более изнашивается, а первый обновляется, подводит нас не к разговору о бесплотном блаженстве, где «внутренняя» жизнь или душа в конечном итоге благополучно убегает из тюрьмы телесности. Подобным образом, и слова о «бремени» в 5:4 не свидетельствуют о таком мировоззрении, хотя и явно перекликаются с Прем 9:15[1189]. Другие случаи, когда Павел говорит о «внутреннем человеке», показывают, что он может его использовать в различных смыслах; строить на этом основании вывод о радикальном изменении его философских взглядов невозможно, особенно если учитывать весь этот отрывок и все Послание[1190].

Центральная часть центрального отрывка в этом Послании, сосредоточенном на теме воскресения, не дает какой–то иной картины представлений Павла по сравнению с той, которая у нас уже сложилась ранее. Он ожидает окончательного телесного воскресения, нового тела, которое лишено распада и тления (характеристик тела нынешнего), которое по отношению к нынешней жизни подобно новой и просторной одежде, надетой поверх старой. Путь к этому будущему лежит через страдания и через Дух, как о том говорят Послание к Римлянам и другие места. А нынешняя жизнь в предвкушении такого будущего, о котором можно говорить метафорическим языком воскресения, есть жизнь «обновления» (4:16), «приготовления» в том смысле, о котором мы говорили выше, а также веры и надежды, которые позволяют видеть то, что недоступно обычному зрению. Это развернутое утверждение не только говорит о той же самой христианской надежде, о которой Павел пишет и в других местах, но и объясняет, почему коринфяне не должны стыдиться страданий Павла, но скорее должны радоваться и за него, и за себя, ибо тут жизнь грядущего века уже присутствует совершенно определенно и безо всякого сомнения и парадоксальным образом входит в нынешний век, полный борьбы и страданий. И конечно, тут мы видим также и развитие важнейшей богословской темы, которая поддерживает это положение, а именно, это аргументация, продвигающаяся от нового Завета к новому творению. Павел, служитель нового Завета, показывает, как средства этого Завета (смерть и воскресение Иисуса) действуют в его собственной нынешней жизни. Он знает, что это так, потому, что новое творение, главная характеристика которого телесное воскресение, «приготовляется» через это, а он сам участник этого процесса.

Все вышесказанное подводит нас к заключительному разделу этого важнейшего отрывка.