жив будет верой'), вопли Иова не являются только воплями, т. е. бессмысленными, ни для чего ненужными, всем докучными криками, - для него в этих криках открывается новое измерение истины, он чует в них действенную силу, от которой, как от труб иерихонских, должны повалиться крепостные стены. Это - основной мотив экзистенциальной философии. Киргегард не хуже других знает, что для умозрительной философии философия экзистенциальная есть величайшая нелепость. Но это его не останавливает, наоборот - вдохновляет его. В 'объективности' умозрительной философии он видит ее основной порок. 'Люди стали, - пишет он, - слишком объективными, чтоб обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в страстной, бесконечной заинтересованности'. И такая бесконечная заинтересованность есть начало веры. 'Если я от всего отрекаюсь (как того требует умозрительная философия, которая через диалектику конечного «освобождает» человеческий дух), - это еще не вера, - пишет Киргегард по поводу жертвы Авраама, - это только покорность. Это движение я делаю собственными силами. И если я его не делаю, то лишь из трусости и слабости. Но, веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю: если у кого есть вера с горчичное зерно, тот может сдвигать горы. Нужно чисто человеческое мужество, чтоб отречься от конечного ради вечного. Но нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в силу Абсурда владеть всем конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла у Авраама его Исаака. Через веру он его получил'. Можно было бы привести еще сколько угодно цитат из Киргегарда, в которых выражается та же мысль. 'Рыцарь веры, - заявляет он, - есть настоящий счастливец, владеющий всем конечным'. Киргегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом всему тому, что нам подсказывает естественное человеческое мышление. Оттого он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми суждениями, к которым так жадно стремился Кант, а у Абсурда, т. е. у веры, которую разум квалифицирует как Абсурд. Он знает по своему собственному опыту, что 'верить против разума есть мученичество'. Но только такая вера, вера, которая не ищет и не может найти оправдания у разума, есть, по Киргегарду, вера Св. Писания. Она одна лишь дает надежду человеку преодолеть ту необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем господствовать. Когда Гегель превращает истину Писания, истину откровенную, в истину метафизическую, когда вместо того, чтобы сказать - Бог принял образ человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает, что 'основная идея абсолютной религии единство божественной и человеческой природы', он убивает веру. Смысл гегелевских слов тот же, что и смысл слов Спинозы Deus ex solis su? natur? legibus et nemine coactus agit - Бог действует только по законам своей природы и никем не принуждается. И содержание абсолютной религии сводится опять же к положению Спинозы: res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam product? sunt - вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы Богом, чем они были созданы. Спекулятивная философия не может существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку, как рыбе - вода. Оттого истины опыта так раздражают разум. Они твердят о божественном fiat[10] и не дают настоящего - т. е. принуждающего, нудящего знания. Но для Киргегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть источник первородного греха, через eritis scientes искуситель привел к падению первого человека. Соответственно этому для Киргегарда 'понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а свобода' и тоже 'противоположное понятие греху есть вера'. Вера, только вера освобождает от греха человека; вера, только вера может вырвать человека из власти необходимых истин, которые овладели его сознанием после того, как он отведал плодов с запретного дерева. И только вера дает человеку мужество и силы, чтобы глядеть в глаза смерти и безумию и не склоняться безвольно пред ними. 'Представьте себе, - пишет Киргегард, - человека, который со всем напряжением испуганной фантазии вообразил себе нечто неслыханно ужасное, такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И вдруг это ужасное встретилось на его пути, стало его действительностью. По человеческому разумению - гибель его неизбежна... Но для Бога - все возможно. В этом и состоит
И тут он до такой степени приближается к Достоевскому, что можно, не боясь упрека в преувеличении, назвать Достоевского двойником Киргегарда. Не только идеи, но и метод разыскания истины у них совершенно одинаковы и в равной мере не похожи на то, что составляет содержание умозрительной философии. От Гегеля Киргегард ушел к частному мыслителю - Иову. То же сделал и Достоевский. Все эпизодические вставки в его больших романах - 'Исповедь Ипполита' в 'Идиоте', размышления Ивана и Мити в 'Братьях Карамазовых', Кириллова - в 'Бесах', его 'Записки из подполья' и его небольшие рассказы, опубликованные им в последние годы жизни в 'Дневнике писателя' ('Сон смешного человека', 'Кроткая'), - все они, как у Киргегарда, являются вариациями на темы 'Книги Иова'. 'Зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже? - пишет он в 'Кроткой'. - Я отделяюсь. Косность! О природа! Люди на земле одни - вот беда'. Достоевский, как и Киргегард, 'выпал из общего' или, как он сам выражается, из 'всемства'. И вдруг почувствовал, что к всемству нельзя и не нужно возвращаться, что всемство - т. е. то, что все, всегда и везде считают за истину, есть обман, есть страшное наваждение, что от всемства, к которому нас призывает наш разум, пришли на землю все ужасы бытия. В 'Сне смешного человека' он, с нестерпимой для наших глаз отчетливостью, открывает смысл того 'будете знающими', которым библейский змей соблазнил нашего праотца и продолжает всех нас соблазнять и доныне. Разум наш, как говорит Кант, жадно стремится ко всеобщности и необходимости, - Достоевский, вдохновляемый Писанием, напрягает все свои силы, чтобы вырваться из власти знания. Как и Киргегард, он отчаянно борется с умозрительной истиной и с человеческой диалектикой, сводящей 'откровение' к познанию. Когда Гегель говорит о 'любви' - а Гегель не меньше говорит о любви, чем о единстве божественной и человеческой природы, - Достоевский видит в этом предательство: предается божественное слово. 'Я утверждаю, - пишет он в 'Дневнике писателя', т. е. уже в последние годы своей жизни, - что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу страждущему человечеству, в то же время при полном убеждении нашем в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему'. Это то же, что и у Белинского: требуется отчет о каждой жертве случайности и истории - т. е. о том, что, в принципе, для умозрительной философии не заслуживает, как сотворенное и конечное, никакого внимания и чему никто в мире, как это твердо знает умозрительная философия, помочь не может. Еще с большей страстностью, безудержем и с единственной в своем роде смелостью мысль о тщете умозрительной философии выражена Достоевским в следующем отрывке его 'Записок из подполья'. Люди, пишет он, 'пред невозможностью тотчас смиряются. Невозможность, значит, каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что ты от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай, как есть, потому дважды два - математика. Попробуйте возразить! Помилуйте, закричат вам, возразить нельзя: это - дважды два четыре. Природа вас не спрашивается; ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следственно и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена и т. д. и т. д.'. Вы видите, что Достоевский - не хуже, чем Кант и Гегель - сознает смысл и значение тех всеобщих и необходимых суждений, той принудительной, принуждающей истины, к которой зовет человека его разум. Но, в противоположность Канту и Гегелю, он не только не успокаивается на этих 'дважды два четыре' и 'каменных стенах', но, наоборот, открываемые разумом самоочевидности будят в нем, как и в Киргегарде, величайшую тревогу. Что отдало человека во власть Необходимости? Как случилось, что судьба живых людей оказалась в зависимости от каменных стен и дважды два четыре, которым до людей нет никакого дела, которым вообще ни до кого и ни до чего никакого дела нет? Критика чистого разума такого вопроса не ставит, критика чистого разума такого вопроса и не услышала бы - если бы с ним к ней обратились. Достоевский же, непосредственно за приведенными выше словами, пишет: 'Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два - четыре не
