трудам святого игумена. О великом духовном значении Печерской обители для того времени лучше всего можно судить по написанному в конце XII в. посланию епископа Симона (в прошлом инока монастыря и соавтора Печерского патерика) монаху Поликарпу: «Кто не весть мене, грешнаго епископа Симона, и сиа соборныа церкви, красоты владимерьскиа, и другиа суждальския церьки, юже сам создах? Колика имеета градов и сел! И десятину собирають по всей земли той. И тем всем владееть наша худость. И сиа вся бых оставил, но веси, какова велиа вещь духовнаа и ныне обдержить мя, и молюся Господеви, да подасть ми благо время на правление. И свесть тайнаа Господь, истинно глаголю ти, яко всю сию славу и честь вскоре яко кал вменил бых, аще бы ми трескою торчать за враты или сметьем помятену быти в Печерьском монастыре и попираему человеки, или единому быти от убогых пред враты честныа тоа лавры и сотворитися просителю, — то лучши бы ми временныа сиа чти. Един день в дому Божия Матере паче 1000 лет, и в нем изволил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грешничих». Святой игумен Печерского монастыря стал правилом веры не только для своих собратьев и современников, но и для всего древнерусского иночества. В его образе древнерусское аскетическое благочестие обрело свое национальное выражение, идеальную меру подвижничества. Когда после некоторого перерыва древнерусское иночество переживало свой самый высокий расцвет, в понимании смысла аскезы оно сохранило внутреннюю связь со св. Феодосием. Во многих подвижниках Северной Руси жил дух первых десятилетий Печерского монастыря.
После кончины Феодосия, стремившегося удержать братию на достигнутой ступени строгой киновии, его система монашеского окормления стала претерпевать изменения. Печерский монастырь, как и другие городские обители, находился в слишком тесных отношениях с миром. С одной стороны, следствием этих отношений было постепенное обмирщение внутримонастырского быта, с другой стороны, иночество, в противодействие этому обмирщению, явило ряд примеров ужесточения аскезы; такое ужесточение подвигов в отдельных случаях приводило к впадению в прелесть. Для Печерского монастыря огромное значение имели отношения с правящим киевским князем, монастырь, подобно другим обителям, должен был считаться с княжеской милостью и немилостью. Сам Феодосий, с его великим авторитетом, мог противиться княжескому своеволию, но после него не всем настоятелям удавалось держаться на такой высоте. Все эти обстоятельства влияли на монастырский быт, и в позднейшие времена братия Печерского монастыря выглядит в ином свете, чем при Феодосии. Перед нашим мысленным взором проходит ряд фигур: затворники и строгие постники, мученики и проповедники, прозорливцы и чудотворцы. И в то же время Патерик показывает нам примеры аскетических извращений, примеры поведения, не соответствующего основным требованиям христианской жизни. Прежнее единство, которое составляло краеугольный камень феодосиевского общежития, теперь распадается.
И еще одно важное обстоятельство замечает взгляд историка: как только меняется внутренний строй монастырской жизни, она сразу начинает черпать из другого духовного источника, чем прежде. Дух феодосиевской киновии можно сравнить с палестинским подвижничеством. Недаром Феодосий в поучениях братии вспоминал имена Евфимия и Саввы; образ жизни этих отцов и их окружения из лавры св. Саввы или киновии Феодосия Великого способствовал введению общежития, в особенности общей трапезы и молитвы. Этот монастырский идеал был у Феодосия связан и со Студийским уставом, который тоже требовал строгого соблюдения правил общежития; оба устава, Студийский и св. Саввы, укоренены были в воззрениях великого каппадокийца [47]. Но чрезмерность аскетических подвигов, характерная для иноков монастыря в XI и XII вв. и описанная в Патерике, напоминает уже о сирийских подвижниках или о некоторых египетских иноках, а также о святогорцах XI в., которые сопротивлялись введенной св. Афанасием Святогорцем киновии и в стремлении спасаться по собственному своему разумению порой впадали в прелесть. Своим разумением руководились и те подвижники, упоминаемые в Патерике, которые предавались чрезмерно суровым аскетическим подвигам. Лишь для избранных этот путь становился узким путем ко спасению; для неопытных, особенно для тех, кто не прошел школы общежительства, это был путь отчаяния, колебаний и искушений [48] .
О внутреннем надломе монашества в ту эпоху говорит житие Авраамия Смоленского, который был одной из самых своеобразных личностей домонгольской Руси. В XII в. Смоленск недолгое время переживал культурный подъем и соперничал с Киевом. Авраамий, родившийся в Смоленске вскоре после 1146 г. в богатой семье, получил очень хорошее по тому времени образование, не исключено, что он знал и греческий язык. Пострижен он был в монастыре вблизи Смоленска, где его аскетические наклонности могли лишь усилиться благодаря изучению хранившихся в монастыре творений Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина и жития св. Феодосия Печерского. Авраамий провел здесь 20 или 30 лет, живя в строгом воздержании и посвящая время молитве и, может быть, мистическому созерцанию. Монах Ефрем, ученик Авраамия и составитель его жития, сообщает, что великие палестинские подвижники, такие как Иларион, игумен Савва или Евфимий, были ему примерами для подражания. Это сообщение, равно как и другие подробности жития Авраамия, позволяют считать его приверженцем палестинской традиции, в чем его можно сравнить со св. Феодосием. Игнатий, в ту пору Смоленский епископ, не мог не заметить подвижника — и рукоположил его в иеромонаха. Это произошло уже после 1197 г. Дальше Ефрем пишет, что Авраамий каждый день совершал Божественную литургию, за которой всегда произносил проповедь. Сила и яркость его слова привлекали к нему толпы людей. Популярность Авраамия вызвала зависть и недоброжелательство у настоятеля монастыря и у монахов, так что Авраамий подвергся притеснениям. Тогда он перешел в монастырь Святого Креста в Смоленске и продолжал там свое проповедничество и пастырское служение. В своих поучениях Авраамий говорил в основном о Страшном суде, которому посвящены и две написанные им иконы. Может быть, к этому времени относится его «Слово о небесных силах» — интересный пример древнерусской ученой письменности. С большой убедительностью, с немалым даром слова рассуждает он здесь о спасении верующих, о покаянии и о приближающемся конце света. При этом Авраамий выказывает себя ревностным сторонником древнерусских эсхатологических учений. Вскоре, однако, и на новом месте у Авраамия появились завистники и недоброжелатели, которые обвинили его перед епископом в ереси, в чтении еретических книг («Голубиной», или «Глубинной», книги). Суд, в котором участвовал и представитель смоленского князя, обнаружил, что обвинение было клеветой, но для успокоения сумятицы, вызванной клеветниками, епископ отправил Авраамия в монастырь, в котором тот некогда начал свой иноческий путь, запретив ему совершать Божественную литургию, а также принимать и поучать посетителей. В житии сказано, что за эту несправедливость Смоленск постигла Божья кара — сильная жара и засуха. После того как епископ отменил запрещение, наложенное на невинного, по молитве Авраамия пошел дождь — и Смоленская земля была спасена от беды. Тогда владыка, основавший им монастырь в честь Божией Матери, назначил Авраамия его настоятелем. Эта обитель тоже стала вскоре местом паломничества верующих — люди толпами устремлялись туда. Свой монастырь, в котором Авраамий провел лишь семнадцать месяцев, он вел по пути строгой аскезы. Как рассказывает черноризец Ефрем, он всего себя посвящал собиранию души и лицезрению Страшного суда. Погруженный в аскетическое и мистическое делание, Авраамий преставился в 1219 или 1220 г. [49]
Житие Авраамия, составленное вскоре после его кончины (около 1237 г.) его учеником монахом Ефремом, представляет собой ценный материал по XII в. подобно тому, чем является житие святого Феодосия для XI в. Духовная среда, окружавшая Авраамия, повторяет некоторые черты, знакомые нам по Печерскому патерику. Можно, конечно, считать, что древнерусское домонгольское монашество уже тогда вступило в полосу упадка. Но нельзя забывать, что причина этого заключена не в самом, тогда еще новом для Руси, монашестве, а в тогдашних условиях государственно–политической и церковной жизни. Внутренняя зрелость и сила иночества покоится на многолетнем непрестанном духовном делании, а древнерусский черноризец такой школы пройти еще не успел. Век Феодосия был слишком краток, и его влияние сохранялось в одном–двух поколениях монастырской братии; русское монашество еще не впитало в себя всего аскетического опыта иночества, не усвоило основ общежития. Аскетические творения святых отцов говорят о том, как медленно совершается этот процесс, какой вред может причинить перерыв в духовном делании и как легко могут монастыри подвергнуться обмирщению. Для того чтобы удержаться на достигнутой высоте, иночество нуждается не только в устоявшемся аскетическом предании, но и в живых носителях его, которые воспитывали бы новые поколения монахов в духе этого предания, как это делают столь мало известные на Западе православные старцы, и на смену себе выращивали бы новых духовных наставников. А этого–то как рази не было, ибо при всей своей личной духовности и благочестии
