человека составляет предпосылку того, что человек легко вступает на путь заблуждений [778]. Рассуждения Артемия, который в известном смысле завершает движение нестяжателей, содержат в себе нечто необычное для религиозности той эпохи, когда религиозные вопросы обычно решались слишком формально. Склонность к психологическому исследованию процесса религиозной жизни сближает Артемия со старцем Нилом Сорским. В воззрениях Артемия и Нила сказывается влияние отцов Церкви, и во многих вопросах между ними обнаруживается некое духовное родство; заметно также влияние Нила на Артемия, но в сочинениях Артемия обнаруживаются и такие темы, которые не нашли особого отражения в творениях Нила. Об этом речь пойдет ниже, а сейчас, чтобы яснее осветить образ Артемия, подробнее остановимся на его биографии, которая оказалась связанной с так называемой ересью Матвея Башкина, ставшей последней главой в истории спора между иосифлянами и нестяжателями.

С одной стороны, дело Башкина — это предыстория дела Артемия, с другой — ересь Башкина показывает, что и в официальном православии происходили религиозные искания и появлялись религиозные течения, что русский человек XVI в. испытывал определенную духовную неудовлетворенность, которая заставляла его искать ответа на свои вопрошания вне своей Церкви. Хотя прямой связи между жидовствующими и Матвеем Башкиным нет, их объединяет неприятие церковного предания.

Башкин родился в состоятельной семье, для своего времени он был очень начитанным человеком. При чтении Священного Писания у него возникали разные вопросы и недоумения. Чтобы обрести выход из этого душевного состояния, он обратился к одному московскому священнику и поведал ему на исповеди о своих сомнениях относительно разных мест Священного Писания. Настойчивость Башкина в его вопрошаниях изумила священника, который, вероятно, не привык исповедовать таких духовных чад, и он решил рассказать о Башкине отцу Сильвестру, который был близок царю. Так и открылось все дело. Башкин и некоторые из его единомышленников были подвергнуты допросу, и на Соборе, созванном в 1553 г. в Москве, Башкин изложил свое «еретическое учение» [779]. Сопоставляя признания Башкина и свидетельства современников, присутствовавших на Соборе, можно следующим образом охарактеризовать его учение: Башкин защищал ту точку зрения, что можно и нужно Священное Писание — Евангелие и апостольские Послания — толковать по собственному разумению. Исходя из этого, Башкин отвергал предание Церкви и учение святых отцов; отвергая догматическое учение, он не признавал и определения Соборов. Он отрицал и все христологическое учение: Сын Божий, по Башкину, не равен Богу Отцу, поэтому христиане в молитвах должны обращаться лишь к Отцу; Вочеловечения и спасительного подвига Христа для него тоже не существовало. Церковь — это лишь свободная община верующих, покаяние и Евхаристия не таинства, и в Евхаристии верующим преподается простой хлеб и вино; покаяние не нужно для прощения грехов — для верующих вполне достаточно соблюдения моральных норм в жизни, а в богослужении нет никакой нужды. Башкин отвергал также почитание святых, Креста и икон.

Лжеучение Башкина включало в себя, в основном, те же рационалистические идеи, что и ересь жидовствующих. Собор 1553 г. не приговаривал к казням, которые применялись против жидовствующих: Башкин и его единомышленники осуждены были на пожизненное заключение. На допросе Башкин признался, что свое учение он измыслил не без бесед с «литовскими людьми». Поскольку в Литве в эту пору распространены были кальвинизм и социнианство, то очевидно, что вольнодумство Башкина находилось под западным влиянием [780].

При допросе Башкина и его приверженцев выяснилось, что он сносился с некоторыми иноками из заволжских пустынь и обсуждал с ними разные вопросы. Упомянуто было имя старца Артемия. Этого было достаточно, чтобы и его вызвать на Собор для допроса. Артемий, ревностный проповедник воззрений нестяжателей, был бельмом на глазу у иосифлянски настроенной иерархии. В пору своего настоятельства в Троице–Сергиевом монастыре, где Артемий пытался поднять уровень монашеской жизни, он нажил себе много врагов, которые захотели воспользоваться сложившейся ситуацией.

В конце 1551 или начале 1552 г. Артемий сложил с себя сан настоятеля и ушел в пустынь в Заволжье. Е. Е. Голубинский считает, что вначале Артемий был вызван на Собор против Башкина как ученый монах [781], когда же Башкин и другие обвиняемые оклеветали его, сказав, что он сам «не следует христианскому закону», Артемий тайно бежал из Москвы, но по пути был задержан и возвращен в Москву уже как обвиняемый. На Соборе выступили свидетели, монахи Троице–Сергиева и Кириллова монастырей, которые обвинили Артемия в религиозном свободомыслии: ему поставили в вину критические замечания об Иосифе Волоцком и его сочинениях, неприятие преследований новгородских еретиков (то есть жидовствующих) и другие «кощунственные и еретические слова». Все эти обвинения были голословны, часто необоснованны, в них искажались действительные взгляды Артемия. Некоторые обвинения, например о нарушении поста, Артемий не отвергал и признался Собору, что однажды на приеме у царя вкушал мясо. Не отрицал Артемий и того, что в пору своего пребывания в Печерском монастыре под Псковом обсуждал с «литовскими людьми» разные религиозные вопросы. В воззрениях Артемия не было ереси, но он был человеком, который не хотел замыкать свою религиозную жизнь тесными рамками иосифлянского формализма; он выступал против монастырского землевладения, и у него были иные представления об основах иноческого жития, чем у митрополита Макария, епископов на Соборе и мстительных лжесвидетелей. Артемий был обречен стать жертвой победившего иосифлянства, ибо его осуждением можно было нанести сразу два удара по партии нестяжателей: устранить ее самого сильного представителя и возвести на всех нестяжателей обвинение в ереси, что, само собой разумеется, исключало их из церковно–политической жизни и обеспечивало безусловное господство в ней иосифлян.

Макарий Булгаков в своей «Истории Русской Церкви» пишет о деятельности нестяжателей с неприязнью и даже необъективно, но не решается объявить Артемия еретиком, потому что источники не дают для этого никаких оснований, и считает его человеком, который «любил вообще повольнодумничать о священных предметах веры», был, что называется, религиозным либералом, — и тем не менее Макарий оправдывает приговор Собора [782]. Е. Е. Голубинский после тщательного исследования всего наличного материала не смог установить, в чем заключалась ересь Артемия, и склонен считать его жертвой церковно–политической интриги  [783].

В сравнении с мягким приговором по делу Башкина, который действительно отвергал самые основы православного учения, старец Артемий был осужден очень сурово, а именно приговорен к извержению из сана (он был иеромонахом) и заточению в Соловецкий монастырь. В этом монастыре, где в ту пору настоятелем был будущий митрополит Филипп, Артемий оставался недолго. При неизвестных нам обстоятельствах он бежал и объявился в Литве. Там он написал много сочинений апологетически– полемического содержания, направленных против кальвинизма и частично против Феодосия Косого [784]. Сочинения эти интересны не только своим содержанием, но главным образом потому, что они дают возможность познакомиться с религиозно–аскетическими идеями Артемия.

Эти идеи заслуживают нашего внимания, ибо они характеризуют взгляды Артемия на аскетическую жизнь, и в них обнаруживается некоторое отклонение от воззрений старца Нила. Нил средоточием духовного делания на пути к спасению и обожению считал «умную молитву» (). Артемий же больше говорит о «духовной любви», которую он считает основой аскетических подвигов и иноческого жития, а заключается она в служении ближнему [785]. При этом Артемий раскрывает свое представление о монашеском житии. Чтобы достичь духовной любви, по Артемию, необходимо прежде бежать от ближних и подвизаться в монашеском одиночестве, и тогда появится истинная потребность в любви. Разумеется, Артемий не одобряет и отвергает общежитие, тем более что основы киновии были тогда почти везде нарушены несоблюдением устава. К тому же общежитие ведет к «плотскому мудрованию», питательную почву для которого представляют монастырские богатства [786]. Достижение духовной любви возможно лишь для «особножительствующего» человека, для монаха в скиту, где, живя в одиночестве или, самое многое,