гуманистическим проектом доброго епископа Чьяпаса. фактически Лас Касас способен понимать равенство только в категориях тождественности. Индейцы равны европейцам по природе лишь постольку, поскольку потенциально они являются европейцами или, в действительности, потенциальными христианами: 'Природа человека едина, и Христос всех призывает единым образом' [180]. Лас Касас не может выйти за пределы видения Америки с позиций европоцентризма, согласно которому величайшие щедрость и милосердие приведут индейцев под власть и опеку истинной веры и ее культуры. Аборигены есть неразвитые потенциальные европейцы. В этом смысле Лас Касас принадлежит к дискурсу, благополучно дожившему до XX столетия и признающему способность дикарей к совершенствованию. Для индейцев, так же как и для евреев Испании XIV столетия, путь от гонений к свободе должен проходить прежде всего через обращение в христианство. На самом деле Лас Касас не так далек от инквизиции. Он признает, что человечество едино, но не может увидеть, что одновременно оно многообразно.

Спустя более чем два столетия после Лас Касаса, в конце XVIII века, когда европейское господство над обоими американскими континентами сменило форму с завоевания, бойни и грабежа на более стабильную колониальную структуру крупномасштабного рабовладельческого производства и торговых привилегий, во французской колонии Сан-Доминго (ныне Гаити) черный раб по имени Туссен-Лувертюр возглавил первое успешное восстание самих рабов против нового, возникшего в эпоху современности, рабства. Туссен-Лувертюр принял риторику Французской революции, распространяющуюся из Парижа, в ее чистой форме. После того как французские революционеры, противостоявшие старому порядку, провозгласили всеобщими правами человека 'свободу, равенство и братство', Туссен предположил, что черные, мулаты и белые в колонии также могут ими обладать. Он решил, что победа над феодальной аристократией и провозглашение универсальных ценностей в Европе также означают победу над 'расовой аристократией' и отмену рабства. Все теперь будут свободными гражданами, равными братьями в новой Французской республике. Письма Туссена к французским военным руководителям и к правительству точно следуют риторике революции, доводят ее до логического конца и тем самым, выявляют ее лицемерие. Возможно, по наивности, а может, и в качестве сознательной политической тактики Туссен показывает, как лидеры революции предают превозносимые ими принципы. В докладе Директории от 14 Брюмера VI года (5 ноября 1797 года) Туссен предупреждал французское руководство, что любой возврат к рабству, любой компромисс с принципами невозможны. Декларация свободы не может быть отменена: 'Неужели вы думаете, что человек, насладившийся благословением свободы, будет спокойно смотреть, как ее отбирают назад?… Но нет, та же рука, которая разбила наши оковы, не поработит нас снова. Франция не отменит свои принципы, она не отнимет у нас величайшее из своих благодеяний' [181].

Всеобщие права, столь уверенно провозглашенные в Париже, вернулись из Сан-Доминго только для того, чтобы вызвать ужас в сердцах французов. В путешествии через Атлантику универсальность идеалов стала более реальной и была осуществлена на практике. По словам Эме Сезера, Туссен-Лувертюр провел проект через пространство, 'которое отделяет просто мысль от конкретной реальности; право от его реализации; разум от своей настоящей истины'[182]. Туссен понимает Декларацию прав человека буквально и настаивает на ее полном осуществлении на практике. Революция под водительством Туссена не ставит целью освобождение от европейского господства лишь для того, чтобы вернуться к потерянному африканскому миру или воссоздать в изоляции традиционные формы правления; Туссен смотрит вперед, на формы свободы и равенства, вновь оказавшиеся доступными в мире, который становится все более взаимосвязанным[183].

Однако иногда Туссен пишет так, как если бы сама идея свободы была сотворена французами и как если бы он и его соратники по восстанию получили свободу лишь по милости Парижа. Возможно, это было просто ораторским приемом Туссена, примером иронического раболепия по отношению к правителям Франции; но, несомненно, не стоит думать, что свобода является европейской идеей. Рабы Сан-Доминго восставали против своих господ еще с тех времен, как их захватили и принудительно вывезли из Африки. Им не даровали свободу, они добились ее в кровавой и неутомимой борьбе. Ни жажда свободы, ни ее завоевание не пришли из Франции, и черные в Сан-Доминго не нуждались в том, чтобы парижане учили их сражаться за свободу. Что Туссен получил и прекрасно использовал, так это специфическую риторику французских революционеров, которая придавала легитимную форму его поиску освобождения.

В XIX веке Карл Маркс, подобно Лас Касасу и Туссену-Лувертюру ранее, осознал утопический потенциал все набирающих темпы процессов глобального взаимодействия и коммуникаций. Подобно Лас Касасу, Маркс ужасался жестокости европейского завоевания и эксплуатации. Капитализм родился в Европе из крови и пота завоеванных и колонизированных неевропейских народов: 'для скрытого рабства наемных рабочих в Европе нужно было в качестве фундамента рабство sans phrase [без оговорок] в Новом Свете'[184]. Подобно Туссену-Лувертюру, Маркс понимал человеческую свободу в качестве универсального проекта, который призван осуществиться на практике и из которого никто не должен быть исключен.

Этот глобальный утопический настрой у Маркса, тем не менее, носит двусмысленный характер, возможно даже в большей степени, чем в двух других случаях, как мы можем ясно видеть из серии статей, которые он написал для New York Daily Tribune в 1853 году по поводу британского правления в Индии. Основная цель Маркса при написании этих статей состояла в том, чтобы объяснить смысл дебатов, шедших в то время в британском парламенте по вопросу о статусе Ост-Индской компании, и связать их с историей британского колониального правления. Конечно, Маркс не замедлил отметить жестокость, с какой осуществлялось насаждение британской 'цивилизации' в Индии, опустошение и страдания, принесенные ненасытной алчностью британского капитала и британского правительства. Однако он немедленно предупреждает, используя понятия, непосредственно возвращающие нас к революционному лику Возрождения, против того, чтобы реагировать на жестокость британцев, просто слепо поддерживая статус- кво, существующее в индийском обществе. Деревенская система, которая, в понимании Маркса, предшествовала британскому колониальному вторжению, не была тем, что стоит защищать: 'Как ни печально с точки зрения чисто человеческих чувств зрелище…' разрушения и страданий, причиненных британцами, 'мы не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы не казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы'[185]. Точно так же не заслуживает поддержки система власти традиционных индийских правителей, даже в качестве противодействия британскому господству: 'Не странно ли, что именно люди, громко осуждающие 'варварскую пышность английской короны и аристократии', ныне проливают слезы по поводу разорения индийских навабов, раджей и джагирдаров, которые в своем огромном большинстве не могут даже похвалиться древностью рода, ибо это узурпаторы совсем недавнего происхождения, возведенные в свой сан английскими интригами!'[186].

Положение в колониях слишком легко оказывается ситуацией выбора из двух зол: подчинение британскому капиталу и британскому владычеству или возвращение к традиционным индийским социальным структурам и подчинение индийским правителям, господство иностранное или господство местное. По мнению Маркса, должен быть иной путь, который отвергает обе эти альтернативы, путь неповиновения и свободы. В этом смысле в создании условий, обеспечивающих возможность нового общества, 'Англия, несмотря на все свои преступления, была бессознательным орудием истории, вызывая эту революцию'[187]. Капитал может в определенных условиях стать силой просвещения. К тому же, подобно Туссену, Маркс не видел смысла в свержении иностранного господства просто для воссоздания ряда отдельных и традиционных форм угнетения. Альтернатива должна быть устремлена к новой форме свободы, связанной с расширяющейся сетью глобального обмена.

Единственным 'альтернативным' путем, который может представить Маркс, впрочем, являлся тот же самый путь, который европейское общество уже прошло. У Маркса нет концепции своеобразия индийского общества, понимания его возможностей как отличающихся от доступных европейцам. Таким образом, он способен видеть прошлое индийцев лишь как пустое и статичное: 'Истории индийского общества нет, по крайней мере, нам она неизвестна. То, что мы называем его историей, есть лишь история сменявших один другого завоевателей, которые основывали свои империи на пассивном базисе этого не оказывавшего