Перевод с английского М.В. Чернышева
Редактор перевода с английского М.М. Кедрова
Сейчас, кажется, нет такого аспекта богословия Православной Церкви, который не был бы отражен в трудах Преп. Максима Исповедника. Его фигура, как мистика и созерцателя неизреченных таинств Воплощенного Логоса, богослова и исповедника высоко возвышается в истории христианства. Я верю, что по молитвам Преп. Максима, как и всех Св. Отцов – тайнозрителей Несотворенного Божественного Света, которые уже здесь на земле сподобились стать насельниками сияющего неба, и стало возможным изучение его сложного богословия, являющегося вернейшим руководством и путеводителем для всех «обладающих [духовным] зрением, (для которых) весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам» [301]. И еще в богословии Преп. Максима Исповедника все, постигающие тaинственное богословие, находят источник к постижению Премудрости, в Которой пребывает истинное знание о том первоучреждающем логосе каждой вещи, и всего творения, и таинственного бытия Пресвятой Троицы, где уже и прекращается всякое человеческое знание, а пребывает только всеблаженное ведение в созерцании. «И насколько это возможно для человека здесь на земле, он соединяется в тaинственном богословии с Молчанием незримой и неведомой велеречивости Божества, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами» [302].
Рассматриваем ли мы учение Исповедника о Пресвятой Троице, христологию, пневматологию, эсхатологию или другие аспекты его сложного богословия, — везде мы начинаем постигать Того Великого Учителя всех христиан – Дух Истины, Который везде пребывает с Исповедником, Которому он остался верен всю свою земную жизнь и за Которым он последовал в пакибытие своей исповеднической смертью…
Представленный далее перевод доклада замечательного ученого–патролога Панайотиса К.Христу является частью моей курсовой работы в Свято–Тихоновском Богословском Институте. Во многом этот перевод стал возможен благодаря изданным в последнее время богословскими трудам С.Л. Епифановича и Вл. Лосского, где я в достаточной мере смог ознакомиться как с современным научно–богословским языком, так и высказываниями на тему учения Преп. Максима Исповедника. А также благодаря выходу в свет перевода трудов этого отца церкви и комментариев к ним, мастерски выполненным С.Л. Епифановичем и А.И. Сидоровым. За предоставленные материалы, указания и неоценимую помощь в работе я приношу благодарность Прот. Валентину Асмусу и М.М. Кедровой.
Конференция, на которой был сделан этот доклад, проходила во Фриборе (Швейцария) с 2 по 5 сентября 1980 г. (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2–5 september 1980; edites par Felix Heinzer et Christoph Sconborn, Editions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982) и собрала ведущих ученых – представителей различных направлений богословия, лингвистики и церковной истории, трудами которых, как это сейчас уже и становится явным, картина молитвенного и богословского наследия нашего Святого становится все более и более полной.
Тему доклада для этой конференции побудило меня выбрать изучение письменного наследия Григория Паламы, которое я готовил к изданию при помощи группы моих студентов в Фессалониках.
Палама, стремясь подчеркнуть различие между знанием предмета и участием в нем, в одном из своих трактатов предположил, что те, кто восхваляют Бога посредством знания Его нетварных энергий – просто благочестивы, в то время как участвующие в них становятся безначальными и бесконечными по благодати – ?narcoi и ?teleUthtoi. Он основывает свою оптимистичную перспективу главным образом на трудах Максима Исповедника, воззрения которого оказывали на него очень большое влияние на протяжении среднего периода его писательской деятельности. Григорий Акиндин, против которого был направлен этот трактат Паламы [303], конечно, отвергает подобную точку зрения [304] и иронично вопрошает его, как самому Паламе удалось стать безначальным человеком, если все люди имеют физическое начало [305] . Впоследствии он ссылается на ересиарха, который был отвергнут Церковью на том основании, что последний просто сказал, что человеческое тело Иисуса Христа было безначальное и небесное. Он явно имел в виду Аполлинария.
Паламе снова пришлось вернуться к этой теме и посвятить ей несколько страниц своего полемического трактата Antirretics [306]. Несмотря на то, что на этот раз он был более пространен, он не смог изложить все сложные умозрения, которые привели Максима к созданию его учения по этой проблеме.
Конечно, человека можно рассматривать как ?narcoi и ?teleUthtoi в системе неоплатонизма, где всё по существу является тем же, что и Единое. Всё существующее происходит прямо из Единого и возвращается в него. Однако, в этом случае не возникает вопроса о личностном существовании, а только идея о человеке или общем существовании человечества. В этом отношении позиция Максима личностна, и, конечно, сначала кажется странным и невероятным, что человек может войти в бытие нетварного. Нетварное – это то, что действительно существует и не подвластно числу и движению, оно единственно в своем роде. С другой стороны, творение происходит из ничего и подчиняется числу и движению, оно многообразно [307]. Максим утверждает эту фундаментальную доктрину христианского богословия, изрекая: «расстояние и различие между нетварным и тварным бесконечно» [308]. Слова, которые он использует в этом случае, ktistOn и ?ktiston, различающиеся только отрицательным альфа– префиксом, выражают две реальности не просто различные, но чуждые друг другу, две реальности, находящиеся на двух уровнях, нигде не соприкасающиеся между собой. Относя это утверждение только к человеку, Максим дает характеристику этому расстоянию как безмерному, как «бездне», как пропасти: «действительно существует «бездна», великая и ужасная, между Богом и человеком» [309].
Нетрудно понять, что мнение Максима о достоинстве человека хорошо вписывается в цельную систему его учения и даже является его вершиной. Действительно, такое заглавие, как «Причина Божественного творения», вероятно, наиболее бы подошло ко всему его богословскому письменному наследию. Верный восточно–провославному преданию, он показывает связь между двумя категориями существования – Божественного и тварного – двухсторонне, т. е. как чуждые одна другой и в то же время находящиеся в тесном контакте. Таким образом он сумел избежать опасности как философского, так и гностического дуализма. По мысли Максима, только человек, который объединяет и связует две крайности, и, начиная с преодоления своего разделения на мужское и женское начала, может соединить все остальные разделения вселенной и достичь Бога, как причины всего [310]. Связь между природой нетварной и тварной выражается в понятиях трансцендентного также, как и добродетельного. Во–первых, мы могли бы отметить, что нетварная природа, как бесконечно превосходящая тварную, остается непознаваемой; во–вторых, природа нетварная осуществила и произвела знание, извечно предсуществующее в ней [311].
Благобытие (блаженство), переданное на уровень сотворенных существ, у Максима получает наименование ?roj. Это имя выражает все устремление творения к своему совершенству и действует в обоих направлениях, будучи ?roj Бога и ?roj человека. «Божественное, как пребывающий эрос и агапэ, движимо, а как объект эроса и агапэ оно подвигает к себе тех, кто способен к восприятию эроса и агапэ. Говоря яснее, Божественное движимо, стремясь вызвать внутреннее сродство эроса и агапэ с теми, кто способен воспринять это, и оно движется по природе, притягивая к себе желание тех, кто движим по этой причине» [312]. Благобытие есть причина творения; эрос является его совершенствующей силой.
