Затруднения, встречающиеся на пути приобретения наиобщего знания, а также знания низших степеней общности и знания индивидуальности единичных вещей, окончательно подтверждают мысль, что отчётливо дифференцированные, легко наблюдаемые и фиксируемые вниманием элементы познания в подавляющем большинстве случаев относятся к области средне-общего, тогда как все остальное содержание мира дифференцируется в человеческой познавательной деятельности ещё с величайшим трудом и крайне несовершенно. Однако на этом результате нельзя остановиться, необходимо устранить ещё одно недоразумение; если мы начинаем с знаний средней степени общности и уже отсюда постепенно переходим в одну сторону к знаниям более частным и в другую сторону к знаниям более общим, то почему же громадное большинство людей уверено в том, что мы начинаем с знания единичных вещей и отсюда постепенно восходим к все более широким обобщениям? В ответ на этот вопрос напомним о том quaternio terminorum, которое было уже указано выше: мы сталкиваемся с единичными вещами, но познаем в них лишь средне-общее содержание их. На вопрос, каким же образом при этих условиях нам приходит в голову мысль, что мы имеем дело с единичною вещью, найти ответ нетрудно. Все вещи, даже и не опознанные нами в их индивидуальном содержании, воспринимаются нами вместе с пространственно- временными или, по крайней мере, с временными определениями. Эти пространственно-временные определения обыкновенно относятся не к общему опознанному нами содержанию вещи, а к её индивидуальности, но такой дифференциации объекта, при которой мы заметили бы это, никогда не бывает на низших ступенях знания и особенно в житейском познании. Зная благодаря пространственно- временным определениям, что перед нами находится 'эта' единичная вещь, и интересуясь ввиду своих практических целей 'этою' вещью, а не вещью вообще, мы хотя и познаем её лишь с общей стороны, всё же относим опознанное содержание к 'этому' индивидууму и воображаем, что узнали 'эту' вещь как 'эту'. Быть может, уверенности в том, что перед нами в опыте находится единичная, единственная в своём роде вещь, содействует ещё и следующее обстоятельство: если объект со всею полнотою своего бытия имманентен процессу знания, то несомненно, даже и не познавая его индивидуальности в дифференцированной форме, мы смутно различаем, что перед нами находится 'нечто иное', чем все другие вещи, и если мы начинаем утверждать, что все вещи в мире суть единственные в своём роде индивидуальности (напр., Лейбниц говорит, что 'две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически' [CCXCVII]), то эта истина есть результат умозрения, подкрепляемого указанным смутным чувством различия. Наконец, надобно принять в расчёт ещё и то, что у нас вообще есть склонность считать всякое знание, стоящее в нашем сознании на низшей ступени общности, единичным: это объясняется тем, что усмотреть общность знания можно не иначе как по соотношению его с соответствующими ему действительными или возможными более частными знаниями, и если это соотношение не усмотрено, то общее знание кажется нам знанием единичным.

Если признать, что наиболее отчётливо дифференцированные элементы знания, напр., элементы зрительных восприятий, принадлежат к области средне-общего, то тогда все психологические возражения против реализма, основанные на том, что мы не наблюдаем в сознании 'общих представлений', отпадают. Остаются только возражения онтологические, основанные на противоречии между реализмом и чувственным знанием, которое, по-видимому, убеждает нас в том, что вещи, поскольку они занимают различные места в пространстве и времени, вполне обособлены друг от друга по своему содержанию и не могут заключать в себе численно-тожественной основы, так как это означало бы, что один и тот же численно-тожественный элемент мира принадлежит различным временам и даже в одно и то же время находится в различных местах пространства. По поводу этих соображений необходимо заметить, что в них нет возражения против реализма, а есть только постановка задачи – построить такое учение о пространственно-временном мире, которое объяснило бы, каким образом возможно пространственно- временное обособление одних сторон вещей, при полном тожестве других сторон их. Подобная же задача намечена уже в предыдущей главе по поводу вопроса об условиях общеобязательности и всеобщности знания, и там было уже указано, что решение её подлежит ведению онтологии, а не гносеологии. Некоторые из условий, которые должна принять в расчёт при этом онтология, указываются теориею знания, и, если соблюдение этих условий должно привести к падению каких-либо миросозерцаний, напр., некоторых форм материализма, то тем хуже для этих миросозерцаний, а вовсе не для теории знания, ниспровергающей их. Во избежание недоразумений, заметим только ещё, что не следует под влиянием видимой внешней противоположности между двумя миросозерцаниями или теориями воображать, будто они исключают друг друга: нередко противоположность оказывается чисто внешнею, обусловленною только неудачными выражениями, или, если противоположность действительно существует, всё же по крайней мере самые ценные стороны теорий оказываются согласимыми, а устранению подлежит нечто несущественное. Казалось бы, напр., что реализм и современные феноменалистические течения в науке прямо исключают друг друга, между тем на деле все ценное, что есть в научном феноменализме, напр., его утонченные наблюдения над текучею, вечно подвижною стороною вещей, вполне доступно и реалисту, хотя он при этом не упускает из виду также и тожественного во многом. Противоречивым и ни с чем не сообразным реализм становится только в том случае, если понимать его утверждения грубо чувственно, напр., если представлять себе, что содержание родового понятия, положим понятия лошади, составляет особую вещь – родовую лошадь, которая пасется где-нибудь на Гималаях или на Марсе.

Реалистическая теория понятий утверждает, что общее в вещах и мышлении непроизводно. Если это верно, то все теории, пытающиеся произвести общее из необщего, должны или заключать в себе petitio principii или отодвигать проблему в бесконечность. Крайний номинализм, как показано выше, заключает в себе эти недостатки. Теперь для окончательного утверждения реализма мы должны показать, что и все формы концептуализма и умеренного номинализма грешат тем же.

Согласно учению концептуализма, в вещах общего нет, но в мышлении оно существует (общие представления и понятия) и возникает из необщего (единичные представления). Элементарные учебники психологии и логики утверждают, что для возникновения общих представлений из единичных необходимы и достаточны три познавательные деятельности: сравнение (усмотрение сходного и различного), отвлечение (сосредоточение внимания на отдельных различенных сторонах предмета) и обобщение (сочетание одних лишь сходных признаков). Излагается этот процесс обыкновенно так, как будто объяснение его не представляет никаких затруднений. Нам говорят, напр., что общее представление дома получается из единичных представлений следующим образом: как бы ни были разнообразны дома по архитектуре, материалу, постройке, величине, всё же у всякого дома есть крыша, окна, двери и т. п.; отвлекая эти признаки, присущие всем домам, мы получаем общее представление дома. Крайняя простота этого объяснения наводит на мысль, что в нём кроется какой-нибудь недочет, и в самом деле этот недочет обнаружить нетрудно: крыша, окно, дверь и т. п. как признаки, присущие всем домам, суть уже общие, а вовсе не единичные представления, следовательно, ссылаясь на них, нам показали только, как из сравнительно простых общих представлений можно составить более сложное общее представление, нам показали, как из кирпичей можно сложить стену, между тем вопрос о том, как впервые возникли общие представления из необщих, как возникли кирпичи, остался вовсе не разрешенным, и разрешить его этим путём нельзя: в самом деле, это объяснение заключает в себе petitio principii, а если для устранения его мы станем объяснять возникновение общих представлений крыши, окна и т. п. тем же способом (ссылкою на сравнение, отвлечение, обобщение), то получится новое petitio principii, для устранения которого придётся прибегнуть к тем же размышлениям и т. д. до бесконечности.

Элементарное изложение концептуализма слишком грубо обнаруживает недостатки этой теории. Возможна и такая постановка вопроса, при которой они глубоко скроются. Можно утверждать, что различные вещи (и представления) содержат в себе элементы неразличимо-сходные (одинаковые) по содержанию, но численно различные (в этом смысле они не тожественны, так что единого во многом в вещах нет); отвлекая эти элементы из единичных представлений, мы получаем представление (или понятие), служащее заместителем (концептуалистическая теория замещения) или представителем (концептуалистическая теория представительства) многих единичных представлений. Эта теория опирается на понятие неразличимо сходных, т. е. одинаковых по содержанию, но численно различных элементов. Но здесь является вопрос, возможно ли существование одинаковости содержания без тожества содержания в каком-либо отношении. На этот вопрос приходится ответить, что понятие одинаковости и даже вообще понятие сходства неизбежно ведёт к ссылке на понятие тожества или, в случае нежелания