на это можно заметить, что тем хуже положение теории знания Канта. Воспринимая какую-нибудь вещь внешнего мира, напр., смотря на дерево, мы не скажем: 'передо мною стоит представление дерева, относящееся к X', мы прямо переживаем самое содержание своего восприятия как мир не-я. Впрочем, если даже не настаивать на этом и признать, что объективность внешнего опыта состоит только в отнесении представлений к какому-то транссубъективному X, то теория знания Канта и в таком случае ничего не выиграет. Правда, при этом никакое содержание чувственного знания не признается за транссубъективное, однако какое-то темное, остающееся неизвестным по содержанию X всё же стоит перед сознанием как что- то транссубъективное, и этот транссубъективный элемент, хотя бы он был единственным, необъясним в философии Канта: самодеятельность 'моего' мышления, необходимые 'правила' моего синтеза, насколько известно из опыта, никак не могут создать чего-либо, что бы казалось мне 'не моим' [CXXXVII].

Заметим ещё, что объяснение транссубъективности путём ссылки на априорные формы приводит философию Канта к противоречивому результату, который может быть выражен в следующем положении: все 'данное' (ощущения) принадлежит к сфере субъекта, только присоединение к данному 'моих' деятельностей (априорных синтезов) и форм моей чувственности создаёт транссубъективный объект. Эта формула замечательно напоминает по своей противоречивости установленные нами конечные результаты эмпиризма и рационализма и таким образом подтверждает зависимость критицизма от предпосылки о разобщенности между я и не-я.

Посмотрим теперь, достиг ли Кант в своём исследовании объективности суждений своей главной цели; нашёл ли он условия, при которых суждение должно быть необходимым и всеобщим. По мнению Канта, всеобщим и необходимым характером отличается всё то, что вложено нами самими в явления согласно необходимой природе нашего мышления, то, что вытекает из природы самой нашей познавательной деятельности. Найдя в науке необходимые суждения, напр., суждения геометрии о пространстве, он полагает, что объяснил эту необходимость тем, что пространство составляет форму нашей чувственности. Однако из того, что какой-либо продукт душевной жизни вытекает из моей природы, ещё вовсе не следует без дальних рассуждений, чтобы я признавал его за необходимое явление: для такого признания нужно, во всяком случае, чтобы условия возникновения продукта, самые мои действования, определенные такими-то, а не иными границами, прозревались мною до последней их глубины и были доступны исследованию [CXXXVIII]. Между тем Кант не только не произвел такого исследования, но даже, что касается математики, и не мог произвести его: по его учению, пространство и время, лежащие в основе всех математических синтезов, суть пассивные формы чувственности, они находятся во мне, но механизм их возникновения совершенно неизвестен.

Ещё хуже положение Канта в вопросе о всеобщности суждений. Как возможно, чтобы то, что созерцателя мною в настоящий момент на одном частном примере, было признано мною за образец того, что должно совершаться во всякое время во всех аналогичных случаях [CXXXIX]. Ссылки на мою природу и даже ссылки на то, что наблюдаемая структура явления есть условие возможности опыта, а потому всегда должна осуществляться в опыте, не могут помочь именно Канту, отрицающему рационалистические приемы мышления: ведь эти ссылки предполагают, что логическая необходимость, обнаружившаяся в каком-либо наблюдаемом случае, выходит за пределы самой себя и ручается за то, что вне её находится, именно за все другие случаи подобных явлений.

Попробуем уступить Канту во всём, с чем мы не соглашались до сих пор, и мы увидим, что на сцену явится ещё один важный вопрос, неразрешимый для его теории. Содержание мира явлений складывается, по Канту, из ощущений, а порядок ощущений и связи между ними определяются априорными формами. Однако насколько известно из 'Критики чистого разума', и в особенности из 'Критики способности суждения', априорными формами структура мира определяется только в общих чертах. Согласно закону причинности, напр., она такова: 'все изменения совершаются по закону соединения причины и действия' [CXL]. В этом законе, очевидно, вовсе не указано, какое именно явление необходимо должно следовать за определенным данным явлением; из самого закона не видно, напр., что определенное соотношение между водородом, кислородом и другими свойствами среды необходимо приводит к возникновению воды. Итак, спрашивается, чем же определяется отношение между априорными формами и конкретными чувственными данными? Огромное значение этой проблемы для всей теории знания не подлежит сомнению, так как решение её заключает в себе ответ, между прочим на следующие вопросы: как познаются частные законы природы, в особенности, как совершаются индуктивные умозаключения? какова степень их достоверности? как возможны единичные синтетические суждения?

Проблема, поставленная нами во главе всех этих вопросов, аналогична той, которую мы исследовали уже, рассматривая учение рационалистов о прирожденных идеях [CXLI]: и здесь, как и там; оказывается, что недостаточно установить общие принципы, лежащие в основе знания, нужно ещё показать, как они осуществляются в жизни, как они применяются к живому конкретному материалу. Также и ответы на этот вопрос и отчасти затруднения, кроющиеся в них, аналогичны тем, какие встретились нам в учении рационалистов. Отношение между априорными формами и определенными чувственными данными не может быть случайным, следовательно, мыслимы только два ответа на вопрос: или это отношение также имеет априорный характер, и, следовательно, вся структура мира явлений априорна, или же это отношение определяется апостериорно, из данных опыта, и, следовательно, не вся структура мира явлений априорна. И тот и другой ответ губителен для 'Критики чистого разума'.

Допустим, что вся структура мира явлений априорна, так что не только всеобщее подчинение опыта закону причинности, но и определенные конкретные причинные связи (напр., связь между возникновением воды и такою-то химическою реакциею кислорода и водорода) также априорны [4]. Вместе с этим поневоле приходится допустить, что и содержание мира, т. е. чувственные материалы, подлежащие синтезу, также априорны, по крайней мере в том смысле, что присутствие и возникновение их в сфере познающего субъекта ничем не обусловлено, кроме познавательной способности самого субъекта. Таким образом, мы пришли бы к чистейшему солипсизму, и притом ещё к солипсизму интеллектуалистическому [CXLII]. Быть может, с помощью ряда новых построений эту эксцентричную гипотезу можно было бы развить так, что она не прибавила бы новых противоречий к тем, которые уже вскрыты историческою критикою в теории знания Канта. Однако несомненно она оказалась бы одною из самых многоэтажных гипотез и требовала бы допущений ещё более далеких от показаний опыта, чем это делает уже система Канта. Поэтому даже и не пускаясь в детальное рассмотрение её, можно сказать, что для критицизма вступление на её путь было бы равносильно окончательному крушению.

Однако и второй мыслимый ответ не выводит теорию знания Канта из затруднений. Если допустить, что применение априорных синтезов к таким-то, а не иным группам явлений определяется a posteriori [CXLIII] самыми чувственными данными, то это значит, что чувственные данные обладают какими-то такими свойствами, такими признаками, которые предопределяют порядок применения к ним априорных синтезов. Ввиду обилия и разнообразия связей в мире явлений единственно представимый способ этого предопределения таков: приходится предположить, что чувственные данные являются в сознании не разрозненными, а связанными уже между собою, так сказать, начерно, так что самодеятельности интеллекта предстоит только работа переделки этих связей набело (вроде того, как у Юма в первоначальном опыте даны только временные связи, а потом они под влиянием привычки переделываются в сознании субъекта и приобретают новые свойства). Однако это предположение разрушает самые устои 'Критики чистого разума': оно заключает в себе мысль, что не только ощущения, но и синтезы могут быть 'даны', а если так, то возможно, что единство и необходимость опыта обеспечиваются не только единством самосознания познавшего субъекта, а и единством самого мира.

Кант не занялся специальным исследованием поставленного нами вопроса, однако мы можем надеяться найти данные для решения его в исследовании одной ещё более общей проблемы, именно в учении 'О схематизме чистых понятий рассудка' [CXLIV]. Кант задается здесь вопросом, как возможно вообще, чтобы априорные синтезы, имеющие характер чистых