Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то, что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто абсолютно несомненное состояния сознающего субъекта, Декарт решил, что всякое переживание целиком принадлежит познающему субъекту, и потому, когда мы относим его к своей душе, мы наверное не делаем ошибки, мы констатируем факт; если же мы относим переживания к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем существование вне нас явления, подобного тому, какое разыгралось в нашей душе; такого рода предположение есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое оно может быть ложным [XXXIV]. Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т. п. явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы, а вовсе не свойства внешнего мира.
Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы. Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его. Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт принуждён предполагать, что это знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание трансцендентным.
Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.
Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии в философии Лейбница. 'Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти', – говорит Лейбниц. 'Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду' [XXXV]. Следовательно, все познавательные процессы монады суть её личные духовные состояния, её акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру, то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит, что восприятие есть 'внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи' [XXXVI]. Он полагает, что 'всякая душа беспрерывно бывает своеобразным зеркалом вселенной и содержит в своём существе порядок, соответствующий порядку вселенной', так что 'души, так сказать, умножают вселенную во столько раз, сколько это возможно' [XXXVII].
Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нём открываются глубочайшие, скрытые основания, предрасполагающие и философов, и не философов к перечисленным выше предпосылкам. Эти основания заключаются в понятии субстанции. Здесь не место заниматься окончательным анализом и установлением этого понятия. Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во всяком мышлении. Бесспорно, во всяком человеческом мышлении есть наклонность считать события, процессы, явления и т. д. не самостоятельными сущностями, а свойствами, состояниями каких-то носителей, субстанций. Таким образом весь феноменальный мир распадается для нас на группы явлений, принадлежащих различным субстанциям. Даже и в том случае, если мы придерживаемся чисто феноменалистических учений, это представление о структуре мира не исчезает. Феноменалист не может отрицать, что все явления распадаются на определенные группы, определенные стойкие единства; отрицая, например, существование субстанции кислорода, он не может отрицать, однако, что существует особое единство действительных и возможных кислородных явлений, непохожее на единство водородных и т. п. явлений и непроизводное из них. Эти представления склоняют к некоторым определенным учениям о взаимодействии между субстанциальными группами явлений. Если все процессы суть свойства, принадлежности различных субстанций, не существующие без них самостоятельно, то отсюда следует, что они не могут переходить из одной субстанциальной группы в другую. Если воспитатель, жестоко обращающийся со своим воспитанником, пробуждает в нём зверские наклонности, то это не значит, что часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и перекочевала в душу воспитанника: жестокость воспитанника есть его собственное свойство, возникшее из недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По мнению Лейбница, даже и такие процессы, как движение, не передаются прямо из одной субстанциальной группы в другую, а возникают в каждой субстанции из неё самой. 'При ударе тел каждое из них, – говорит Лейбниц, – претерпевает действие только по причине своей собственной упругости, вследствие движения, в нём уже существующего' [XXXVIII]. Мало того, Лейбниц идёт ещё дальше; по его мнению, также и те, кто думает, что новые явления хотя и развиваются из самой субстанции, но всё же возникают под влиянием другой субстанции, не правы. Так как всякое влияние есть обнаружение силы, а сила есть внутреннее свойство субстанции, то, по его мнению, не только передача свойств от одной субстанции к другой, но и какое бы то ни было влияние их друг на друга совсем невозможно, а потому реального взаимодействия между субстанциями вовсе нет, они замкнуты совершенно.
Если даже и не последовать за Лейбницем и остановиться на популярных смутных представлениях о связи между субстанциями, всё равно эти представления должны оказать глубокое влияние на теорию знания. Они неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание имеет трансцендентный характер, или даже приводят к совершенному отрицанию адекватного знания. В самом деле, представим себе, что познающий субъект есть субстанция (все равно какая, духовная или материальная), и все процессы в нем, между прочим и познание, суть его свойства, его принадлежности, неотделимые от него; допустим также, что ему противостоит мир других субстанций с их принадлежностями, также неотделимыми от них, так что свойства одной субстанции ни в каком смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Стоит только представить себе эту картину, чтобы тотчас же понять, что теория знания при этих предпосылках должна встретить непреодолимые затруднения и запутаться в противоречиях. Попробуем, например, решить коренную для этой гносеологии проблему адекватности знания, т. е. исследуем вопрос, складывается ли знание о внешнем мире из процессов, сходных с процессами внешнего мира. Ответ может быть трёх родов; да, нет, не знаю. Первый из этих ответов приводит к затруднениям, которые можно преодолеть только с помощью самых эксцентричных фантастических допущений, причём приходится отказаться от эмпирического подтверждения этих теорий, тем более желательного и необходимого, что теории эти имеют слишком необычайный характер, а два остальные ответа заключают в себе саморазрушительные противоречия.
Если допустить, что адекватное трансцендентное знание существует, то вслед за этим возникает чрезвычайно затруднительный вопрос; как возможно, чтобы моё познавательное состояние, моя принадлежность была повторением, точною копиею того, что составляет принадлежность других, не похожих на меня субстанций, и потому из них в меня перекочевать не может? Если же нам удастся ответить на этот вопрос с помощью каких-нибудь хитроумных гипотез, то вслед за этим тотчас же возникает другая, уже совершенно неразрешимая вследствие своей противоречивости задача. Если моё знание есть моя копия с не моей действительности, то как могу я фактически убедиться в том, что копия похожа на оригинал; для этого нужно взять (т. е. в данном случае фактически пережить) и копию, и оригинал и путём непосредственного сравнения убедиться в том, что они сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать согласно основной предпосылке такой гносеологии.
Учение о неадекватности знания страдает тем же недостатком; оно также не подлежит эмпирической проверке. Но, кроме того, оно заключает в себе убийственное противоречие. Тот, кто утверждает, что знание внешнего мира не может быть адекватным, так как свойства субстанций внешнего мира не могут переходить в субстанцию познающего субъекта, основывает свою гносеологию уже на некотором адекватном знании, именно на знании о действительном существовании внешнего мира, о сложности его из субстанций с неотделимыми от них акциденциями и т. п. Если познавательный процесс может быть адекватным в этом отношении, то почему ему не быть адекватным и в других отношениях?
