Потому определение греха, данное в предыдущей главе, должно быть дополнено так: после того как откровение Божье разъяснило нам его природу, ясно, что грех — это отчаяние перед Богом. когда не желают быть собою или же когда желают быть собою.

Это то, что по сути, всегда поддерживала ортодоскальная догматика и вообще ортодоксия, которые отрицали как пантеизм всякое определение греха, сводящее последний к чему-то просто негативному: к слабости, чувственности, конечности, неведению и так далее...

Ортодоксия хорошо видела, что битву следует давать именно здесь или, если уж продолжить наш о раз, что именно здесь следует завязать узелок и этого придерживаться; она прекрасно заметила, что, если определить грех как отрицание, все христианство становится непоследовательным. Вот почему она так настаивает на необходимости откровения, чтобы наставить падшего человека в том, что такое грех, и потому это урок, который мы должны принимать на веру, так как это догмат. И вполне естественно, что парадокс, вера и догмат создают между собою тройственный союз, который выступает самой надежной опорой и бастионом против всякой языческой мудрости.

Вот что можно сказать об ортодоксии. По странному недоразумению догматизма, которая считает себя спекулятивной^{36} и потому довольна неуместно водит дружбу с философией, тщеславно полагает, что поняли доктрину о том, что грех есть нечто положительное. Однако, если бы она действительно это сделала, грех был бы как раз отрицанием. Тайна всякого понимания заключена в том, что сам акт понимания всегда превосходит тезис, который он полагает. Понятие полагает некоторый тезис, однако его отрицает сам факт понимания. И хотя они до определенного момента отдавали себе в этом отчет, наши теологи так и не смогли выбраться из этого затруднения; вероятно, это вообще было маневром, столь же мало достойным философской науки, как и стремление спрятать это движение за завес уверений. Все время умножая все более торжественные уверения, все время клянясь всем святым, что грех есть утверждение, что делать из него отрицание было бы равнозначно пантеизму, рационализму и бог весть чему еще, что не имеет ценности и по заслугам презирается и проклинается в их лагере, они переходят к тому, что желают понять, что грех есть нечто положительное. Иначе говоря, что он является таковым лишь до определенной границы и всегда остается в пределах досягаемости понимания.

И двуличие наших теологов проявляется и в другом моменте, который, впрочем, затрагивает ту же сему. Определение греха или способ его определения связаны с определением раскаяния. А обнаружить 'отрицание отрицания' показалось им столь соблазнительным, что они приняли и его, приложив его затем к раскаянию и сделав тем самым из греха отрицание. Очень хотелось бы, впрочем, чтобы хотя бы один трезвый мыслитель прояснил эту чистую логику, которая напоминает изначальное применение логики к грамматике (два отрицания равнозначны одному утверждению) или же к математическим наукам: если только вообще эта чистая логика применима к порядку действительности, к миру качеств, если диалектика качеств не является вообще другой диалектикой, если 'переход' не играет здесь совсем иную роль. Sub specie aeterni, aetrno modo ('с точки зрения вечности', 'вечным образом' (лат.)) и так далее — последующее не существует, поскольку все есть, и перехода нету. Полагать нечто в таком абстрактном опосредовании тем самым означает то же, что аннулировать. Однако рассматривать таким образом действительное поистине граничит с безумием. Весьма абстрактно можно утверждать также, что совершенное есть несовершенное. Однако если бы в действительности некто заключал бы из этого, выводя автоматическое и непосредственное следствие, что не совершенная (imperfectum ('незавершенный', 'несовершенный' (лат.))) им работа совершена, разве он не был бы безумцем? А ведь именно так поступают с этим само собой разумеющимся полаганием греха, когда опосредование, в котором его полагают, есть чистая мысль, — заведомо слишком подвижная среда, чтобы что-то можно было твердо полагать.

Однако, оставив пока в стороне все эти вопросы, будем держаться просто христианского принципа, что грех есть нечто положительное, держаться этого не как умственного принципа. но как парадокса, в который надобно верить. Здесь в мыслях моих стоит отметка. Выявить противоречие всех этих попыток понимания уже значит представить проблему в ее истинном свете, ибо теперь уже вполне ясно, что необходимо положиться на веру, чтобы долженствовать верить или не верить. Я допускаю (а это уж не слишком божественно, чтобы его нельзя было понять), что если некто желает изо всех сил понимать и может находить достаточным то, что только как будто понимаемо, он может счесть мое отношение весьма уязвимым. Но раз христианство только тем и живет, что его не должно понимать, но только верить в него, если оно с неизбежностью либо то, либо другое, — объект веры или объект возмущения, — в чем же тогда состоит заслуга, когда претендуют на его понимание? Разве это заслуга, а не скорее уж наглая дерзость или легкомыслие — желать понять то, что не желает, чтобы его понимали? Если королю пришла в голову мысль жить инкогнито, чтобы к нему относились как к частному лицу, то правы ли те люди, которые находили бы более изысканным выказывать ему королевские почести? И разве это не будет дерзким возвышением своей личности и своей мысли перед лицом желания короля, стремлением своевольничать, вместо того чтобы перед таким желанием склониться? Разве может ему понравиться, когда такие люди будут все больше изощряться в свидетельствовании королю своего верноподданнического почтения, если он не желает, чтобы с ним обходились, как с королем? Разве может ему понравиться, когда они тем самым все более изощряются в противостоянии его воле? Пусть же другие восхищаются и восхваляют того, кто делает вид, будто способен понять христианство; для меня в столь спекулятивные времена, когда все 'другие' столько делают для понимания, будет глубоко этическим долгом, требующим, вероятно, много самоотречения, признать, что мы не способны и не должны понимать его. Вероятно, главная нужда нашей эпохи, сегодняшних христиан, состоит в добавлении некоторой доли сократического неведения к предмету христианства; и я определенно утверждаю: 'сократического'. Однако — а сколь мало тех, кто действительно это знал или думал об этом, — не будем забывать и о том, что неведение Сократа было в своем роде боязнью и культом Бога, что оно перелагало по-гречески иудаистскую идею страха Божьего^{37}, с которого начинается мудрость, что именно из уважения к божеству Сократ оставался неведающим и что, насколько это было возможно для язычника, он как судья охранял границу между Богом и человеком, стремясь усилить различие между ними глубокой пропастью так, чтобы Бог и человек вовсе не совпадали, как их вынуждали совпадать в философии, поэзии и так далее... Вот в чем причина неведения Сократа, вот почему божество признало в нем самое великое знание. Однако христианство наставляет нас, что все его существование не имеет иной цели, кроме веры; потому как раз благочестивым сократическим неведением была бы защита неведением веры перед спекуляцией, когда стремятся укрепить глубокой пропастью различие природы между Богом... и человеком, как это делает парадокс веры, с тем чтобы Бог и человек не совпадали, как их вынуждает совпадать философия, поэзия и тому подобное, — в том числе и система, — что было бы еще хуже, чем в язычестве.

Стало быть, возможна лишь одна точка зрения, чтобы осветить положительную природу греха. В первой части, при описании отчаяния, мы беспрерывно отмечали возрастание, которое означало, с одной стороны, продвижение в осознании Я, а с другой — нарастание напряженности, переходящей от пассивности к сознательному действию. Оба эти смысла, в свою очередь, выражали вместе внутренний, а не внешний источник отчаяния, которое становилось тем самым все более и более позитивным. Однако согласно определению, данному выше, грех подразумевает Я, поднятое к бесконечной мощи идеей Бога, а стало быть, подразумевает также максимальное осознание греха как действия. Именно это выражено в тезисе, что грех это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом.

Это определение греха содержит также, впрочем совершенно в другом смысле, возможность возмущения, парадокс, который вновь обнаруживается как законное следствие из доктрины искупления. Сначала христианство столь твердо установило положительную природу греха, что разум никогда не сумел бы ее понять; но потом это же самое христианство берется за то, чтобы снять это положительное способом, не менее непонятным для разума. Наши теологи, которые пытаются с помощью болтовни выбраться из этих двух парадоксов, притупляют их острие, чтобы сделать все более легким: они немного отнимают силы у