хотел евнухов, Он мог бы создать их Сам'. Ориген особо обращает внимание на слова апостола 'хотеть и действовать — от Бога' (см. Флп. 2, 13), поясняя, что речь идет не о всяком действии и всяком желании, а о способности к этому. Способность желать — это дар Бога. Надо лишь правильно им пользоваться.

В буддизме же, который теософия намерена объединить с христианством, воля, устремленность к какому бы то ни было бытию, порождаемая невежеством, есть стрела, которая поразила человека, и ее надо вытащить. Не тот или иной недолжный вид воления или похоти, нет — саму волю, сами желания как таковые. А потому, как пишет Г. Померанц, 'у буддизма нет цели, к которой можно приблизиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм'.

Для буддиста путь жажды и любви, предлагаемый Евангелием, есть ущербный путь. Для христианина путь погашения всех желаний, предлагаемый Буддой, предстает как путь омертвения, а не оживления человека. Поэтому понятна реакция христианина на буддистское 'бесстрастие'. Едва ли не впервые эта реакция была выражена в статье Владимира Соловьева под характерным названием 'О буддийском настроении в поэзии': 'Безусловное отсутствие всяких признаков любви к кому бы то ни было — странный способ готовиться к вступлению в чертог всех любящего Бога'. Впрочем, это не упрек буддистам. Буддисты и не собираются вступать в 'чертог Бога'. Но тем, кто пытается синтезировать Евангелие с Буддой, стоит задуматься над этими словами Соловьева. Если брать ту цель, что ставит Евангелие, то можно ли ее достичь с помощью тех практик, что предлагает буддизм?

Мороку абсолютного монизма в христианстве была противопоставлена формула Августина и Декарта: 'мыслю, следовательно, существую'. Я могу при достаточной логичности думать, что весь внешний мир — лишь мой сон. Но я не могу думать, что я сам — лишь чей-то сон. Я сам мыслю, сомневаюсь, ищу — и значит, при всей возможной ошибочности моих поисков, несомненен сам факт, что для того, чтобы ошибаться, должен существовать кто-то, кто ошибается — то есть я сам. Как заметил В. Несмелов, 'себя-то самих мы уж никаким усилием мысли не можем разрешить в состояние постороннего для нас сознания'. Философским фактом является то, что я думаю об Абсолюте; я имею идею о Нем в своем сознании. Мысль же о том, что Абсолют думает меня, и что моя мысль есть нечто вторичное по отношению к Абсолюту — это уже всего лишь философская модель, а не философский факт. Любая гипотеза должна считаться с фактом, а не просто отстраняться от него. Я существую — и, значит, в мире есть нечто, что не есть Абсолют. Значит — нас как минимум двое… Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть 'чувство себя, которое невозможно включить в мир'.

Различие между пантеизмом и монотеизмом самым непосредственным образом сказывается на понимании человека. Является ли личность основой божественного бытия или ее проявлением, эпифанией? Что есть Бог — 'основа' или персона, нечто налагаемое извне? Если признать первое, то есть первичность личности по отношению к природе, — логично принять и Троицу, и весь христианский персонализм. Если избрать вторую позицию, неизбежно прийти к политеизму: ведь безликая природа может надеть на себя любую маску и проявлять себя во множестве же эпифаний. Одной из них является человек. Если в личности видеть лишь 'индивидуальность', лишь ограниченную совокупность природных свойств, лишь частное проявление всеобщей Субстанции — тогда придется признать, что имеет место спектакль, и вся человеческая жизнь со всей наполняющей ее борьбой добра и зла — не более чем всегалактическая постановка борьбы Единого с самим собой. Для пантеизма весь мир, весь космос божественно-материален. Из этой первостихии выходят, в нее возвращаются. Если прав Фалес, и действительно — 'все есть вода', то без бесконечной и бессмысленной трансформации, без переливаний из одного пустого в иное порожнее не обойтись. Тогда логична и реинкарнация. И остается только мечтать о дне, когда закончатся в мировом океане шатания всех всплесков энергии, и единая и самотождественная первосубстанция растворит в себе все, порожденное безумием индивидуальных обособлений.

Но христианство и говорит, что мы выходим из этого первичного онтологического бульона, выходим навстречу той Единой Личности, которая вне Себя создала нас и к Которой мы должны прийти с определенным лицом, а не в составе того же бульона. Чтобы такой Исход был возможен, Творец изначала создал человека отличным от мира и от Бога, изначала наделил его личностью, то есть внутри человека создал такую ипостасную опору, исходя из которой человек сможет, работая во времени, стяжать Вечное наследие. Бытие человека может быть религиозно оправданным, лишь если согласиться с Библией и поверить, что Бог действительно создал мир и человека такими, что они не есть Бог, а быть иным, чем Бог, не значит противиться воле Божией. Если Бог есть личность — то мир имеет право на разнообразие. Если я как христианин знаю Бога как любящего меня, то не воспринимаю себя как преграду в этой любви, как помеху, и, следовательно, не должен 'аннигилировать', уничтожать себя. И потому отсечение греха и стремления к нему не есть отсечение себя.

В противоположность этому пантеистический монизм требует не только отказа от моего непосредственного опыта самобытия; он требует признать, что мне вообще не с кем встретиться в этом мире. Их, других, тоже нет — как нет по большому счету и меня. Монизм Будды 'доходит до отказа от способности говорить 'Ты'. Его любовь, означающая: 'все, что возникло, безраздельно заключено в груди', — не знает простого противостояния одного существа другому'.

Все, к чему стремится человек, здесь оказывается в одном горизонте с ним. Если бы вне человека было некое Высшее Духовное начало, можно было бы ожидать вести от Него, встречи с Ним и помощи от Него (как это делают христиане). В оккультизме же идти просто некуда. В бытии нет ничего, что превосходило бы космос и человека. И значит — неоткуда ждать веяния НОВОГО Завета, веяния благодати. Пантеисту неоткуда ожидать Вести.

Отсюда — преувеличенная роль философии в пантеистических системах. Никакого трансцендентного вмешательства не ожидается и не требуется. Значит, надежда на спасение может корениться лишь в самом человеке. Человек должен заняться 'самоспасением' — иначе ему неоткуда ждать помощи: ведь Бога не существует. Все зло в моей личности и в моей телесности. Из тела человек неизбежно выйдет однажды сам, и это не требует никаких особых усилий. Но если он будет непросвещен, если человек, не готовивший себя к духовной жизни, начнет печалиться о потерянном теле — он тем самым вновь вернет свою душу в мир тел и косной материи. Лекарство от сожаления о материальном — философия. Отсюда — спасение через философию, 'просвещение', ожидание Учителя, а не Спасителя. Преодоление смерти — это внутренняя проблема нашего маленького мира: перейду я с этой планеты на другую, перееду жить на 'Елисейские поля' и т. п. Здесь все логично. И все от начала до конца радикально отлично от христианства.

В христианстве человеческую личность надо ввести в Вечность. Человеческое тело достойно воскресения. Грех рождается неведением, но укрепляется волей, сознательно желающей зла — и потому именно через переориентацию воли содеявается человеческое преображение. И преображение это происходит не только собственными силами, но в синергии с Божественной благодатью. И конечная цель состоит не в том, чтобы переехать на более комфортный этаж этого мира. Надо как раз выйти из мира. Мир погибнет — надо успеть найти другой дом, вне него. И здесь без помощи извне не обойтись.

Человек же Библии услышал: 'Аз есмь'. И это означало, что и он тоже — есть. Человек Евангелия услышал 'Бог так возлюбил мир…' — и это означало, что мир драгоценен в глазах Бога, видим Богом, а значит — тоже есть. С точки зрения философской эти центральные слова Нового Завета — манифест антипантеизма. Теософы уверяют, что Христос (древний 'Посвященный') был, как и они — пантеистом. Но как же возможна тогда любовь Бога к миру? Тут уж — или Бог на Голгофе любит Сам Себя (но почему же — так, до смерти?!); или мир не есть Бог, и ради этой, внешней реальности, Сын Божий идет на смерть. Евангелие утверждает, что расстояние между Богом и миром есть, и оно столь велико, что лишь Боговоплощение и Крест могут его заполнить. Если мир и Бог — одно и то же, то откуда же новозаветное именование Христа 'посредником'? 'Но посредник при одном не бывает, а Бог один' (Гал. 3, 20). Если Бог один и есть посредники (в Ветхом Завете это ангелы (Гал. 3, 19), а в Новом — Христос (1 Тим. 2, 5)), значит мир не есть Бог, и мир настолько отличен от Бога, что необходим посредник между Единым Богом и миром. Именно потому, что мир не есть Бог, Бог любит его и дарует Посредника — такого Посредника, который не заслонял бы Собою Творца, но соединял бы с Ним.

Именно откровение о Боге как о Личности помогло осознать реальность человека и реальность мира. Христианство имеет право мыслить о Боге как о Личности хотя бы для того, чтобы отстоять подлинное существование мира и человека.