Тертуллиан же пишет нечто ровно противоположное тому, что ему приписывает Блаватская: 'Слово же христианин, как показывает его этимология, происходит от помазания. Но даже и неправильно вами произносимое как 'хрестианин' (ибо вы не знаете точно даже имени нашего), оно указывает на приятность или благость. Итак, в людях невинных ненавидят и имя невинное. Секту же ненавидят, конечно, за имя основателя ее. Но что в том нового, если какая-либо секта называет своих последователей по имени своего основателя? Не называются ли философы по своим основателям платониками, эпикурейцами, пифагорейцами? Однако никого не ненавидят за имя, перешедшее вместе с учением учителя и на учеников. Конечно, если кто доказал бы, что основатель плох и секта нехороша, тот доказал бы, что и имя худо, достойно ненависти по вине секты и основателя. Поэтому следовало бы прежде, чем ненавидеть имя, узнать секту по основателю, или основателя по секте. Но так как вы пренебрегли следствием и познанием того и другого, то у вас остается только имя, против него лишь и идет война, один простой звук осуждает и неизвестную секту, и неведомого основателя, потому что эти последние только называются, а не изобличаются' (Тертуллиан. Апология, 3). В другой своей книге (Против Маркиона. 4, 14) Тертуллиан прямо говорит, что имя христиан происходит от Христа. Именование же Христа происходит от помазания: 'Затем, выйдя из купели, мы помазываемся благословенным помазанием по старинному наставлению, согласно которому обычно помазывались во священство елеем из рога, — с тех пор, как Аарон был помазан Моисеем и стал именоваться 'Христом' от 'хрисмы', что означает 'помазание'. Оно дало наименование и Господу, превратившись в духовное помазание, ибо Бог Отец помазал Его Духом. Как сказано в Деяниях: 'Ведь собрались на самом деле в этом городе против Сына Твоего, Которого Ты помазал' (Деян. 4, 27). Так и у нас помазание протекает телесно, а результат получается духовный, каково и телесное действие крещения, ибо мы погружаемся в воду, но результат — духовный, потому что мы освобождаемся от грехов' (О крещении, 7).

Наконец, и Лактанций, последний из четырех упомянутых Блаватской раннехристианских писателей, оказался ею перевран: 'Он называется Иисусом среди людей, ибо 'Христос' (Christus) не собственное имя, но название власти и царства. Ведь так иудеи называли своих царей. Но смысл этого имени должен быть изложен вследствие ошибки незнающих, которые имеют обыкновение называть его Хрестом (Chrestum) с измененной буквой (immutata littera). У иудеев раньше было предписание, чтобы изготовить священное благовоние, которым могут быть помазываемы те, кто призывались к священству или царству. И как сейчас у римлян одеяние пурпурное есть отличие принятого царского достоинства, так у них масло носило имя священного благовония и царской власти. Воистину, так как древние греки говорили 'быть помазанными' как crisqai что теперь [произносится как] aleifebqai то по этой причине мы называем Его Христом (Christum), что значит 'Помазанный', а на иврите 'Мессия'. Отсюда в некоторых греческих писаниях, которые неверно интерпретированы евреями, встречается написание hleimmenos (помазанный) от tou aleifebqai (быть помазуемым). Но обоими именами обозначается царь; не потому, что Он принял это земное царство, время которого еще не пришло, но потому, что [Он принял Царство] Небесное и вечное' (Лактанций. О Божественных установлениях. 4, 7. PL VI, 464-465).

Так что утверждать, что Иустин и Лактанций 'настаивают' на том, что христиан надо называть хрестианами — значит предлагать суждение, прямо переворачивающее смысл их текстов.

То же теософы делают и с Евангелием. Вроде совершенно очевиден персонализм, проявляющийся в молитве Христа ко Отцу. Но теософы и здесь готовы видеть пантеизм. 'Не понимаю, почему кажется Вам невозможным, чтобы Христос называл 'отцом Своим' Непознаваемую Причину?'. — Да потому кажется невозможным, что во-первых, для Христа Отец — это отнюдь не 'Непознаваемая Причина'. Именно Он — знает Отца. 'Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть' (Мф. 11, 27). Во-вторых, интерпретация Евангелия у Е. Рерих звучит особенно нетривиально, если вспомнить, что Сам Христос говорил: 'Моя пища есть творить волю Пославшего Меня' (Ин. 4, 34). Ведь там, где есть воля — там нет несвободной безликости. Это понимает даже сама Е. Рерих и потому настаивает: 'Я избегала бы церковных выражений, когда имеется в виду Великий Принцип. Понятия воли и завета уже связаны с личностью и потому не вяжутся с представлением всеобъемлющего Начала'. Это сколько же надо цензурировать Библию, чтобы в целях 'всеобщего примирения' убрать из нее все, говорящее о Личности, Завете и Воле!

Е. Рерих, будучи ученицей Блаватской (по мнению которой, 'прекрасно выразился Эмерсон: 'Я — несовершенство, поклоняюсь своему собственному совершенству'') тем не менее декларирует: 'в христианстве я придерживаюсь веры первых отцов христианства'. Только что приведенный теософский догмат есть именно, буквально то, против чего предостерегают Отцы Церкви даже до-оригеновской эпохи как против самой страшной ошибки. Так, Климент Александрийский неоднократно пишет о том, что 'с Богом мы не имеем никакого сходства ни по существу нашему, ни по происхождению и ни по каким-либо особенным свойствам нашим, разве только по тому одному, что мы дело творческой воли Его' (Строматы, II, 16). 'Не следует однако думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества' (Строматы, V, 13). 'Это мнение нечестивое и составляет измышление мечтателей, будто свойства человека и Вседержителя одни и те же. 'Нечестивец, — говорит Господь, — ты думал, что Я подобен тебе' (Пс. 49, 21)' (Строматы, VI, 14). 'Несмотря на полнейшую чуждость Ему нашей природы, все-таки Он заботится о нас' (Строматы, II, 16). 'Нет никакого природного родства между Богом и нами. Не понимаю, как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил'.

Так что в очередной раз заметим, что представления теософов и патристической традиции вполне противоположны, и что теософы в рекламных целях не стесняются допускать подлог.

Пантеизм неприемлем для христианской философии не потому, что он высоко думает о человеке ('вы — боги'), а потому, что на деле он радикально отрицает существование человека. Понятен первичный импульс, который подталкивает оккультистов к принятию пантеистического мировоззрения. Ведь весь энтузиазм неоязычества строится на простеньком силлогизме: 'Бог есть все; все есть Бог; Я — часть всего; следовательно, я есть Бог'. Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания. Чтобы гордое стремление считать себя богом было оправдано, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философскую картину мира: искомая формула 'я есть Бог' включает в свое содержание просто аннигиляцию самого субъекта — 'я'. И за столь вроде бы возвышающее человека утверждение приходится платить слишком серьезную цену. Человек пришел к выводу, что он и есть Бог. Но даже мир пантеизма все же очень остро чувствует ненормальность смерти и вообще положения человека. Так чем ее объяснить, и где найти источник загрязненности? Не может же человек совсем не чувствовать, что с ним что-то не так.

Христианин сказал бы: вина в моей воле, в моем духе, в моем грехе. И если бы оккультист сказал: источник греха во мне и в моей воле, это означало бы, что он покаялся. Но именно этого великого христианского вопля — mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa — нет во всем многотомьи 'Живой Этики'. Рерихам незнакомы слова 'покаяние' и 'грех'… Но если источник ненормальности не в моих действиях — значит, он в самом факте моего бытия. Причину своей невсецелой 'божественности', преграду между Абсолютом и собой оккультист обретает… в себе же. Виновна оказывается сама сложность моей природы. Все грехи и все зло — оттого, что моя душа живет в этом гнусном теле и оттого, что она втиснута в рамки этого 'я'. Эта преграда — от косной телесно- душевной субстанции собственной индивидуальности. Человек тяготится собой. Ибо в себе он нашел нечто лучшее, что единосущно ему, но в то же время не есть он весь. Моя природа хороша и божественна. Зло — оттого, что что-то не дает ей развиться вполне. Это что-то — моя личность, моя индивидуальность. Итак, из формулы 'я есть Бог' следует: 'моего я не должно существовать'. Именно пантеизм ведет к нигиляции себя. 'Зло зародилось с первым проблеском сознания', — утверждает Е. Рерих. Понятно, что при таком видении причин зла логично стремиться к полному потушению личного сознания.

Поскольку для христианства личность не есть та или иная неверно реализованная энергия, та или иная неудачно сгруппировавшаяся 'сумма элементов', 'сочетаний' или 'отношений', то и борьба с грехом не превращается в борьбу с личностью и в борьбу с жизнью. В христианстве считается, что зло происходит из неверного движения воли по направлению к неистинному благу или из недостатка воли и желания, когда человек движется к истинному добру. Значит, надо не уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные устремления и обращать энергию человека (в том числе и энергию эроса) на служение Благу. Как еще во втором веке заметил христианский апологет Минуций Феликс, 'если бы Бог