Я хотел бы кратко затронуть в этом исследовании один из аспектов, возможно, основной аспект православной экклезиологии, — сопричастность. Три причины, мне кажется, придают этой теме особую актуальность:

Во–первых, в течение нескольких лет именно эта тема стоит в центре богословских разработок экуменических контактов, и особенно это касается попыток сближения между Католической и Православной церквами, поскольку принятая Вторым Ватиканским собором экклезиология содержит, в своих наиболее плодотворных устремлениях, экклезиологию сопричастности.

Во–вторых, это один из пунктов, в котором православный вклад мог бы стать благотворным и залечивающим раны в диалоге между католиками и протестантами в той мере, в какой он позволяет преодолеть некоторые разногласия, пока что остающиеся без лекарства, как например, вопросы приоритета свободы и единства, профетизма и сакраментализма, статус мирян и духовенства.

В–третьих, эта тема, наконец, возможно, отвечает на самый конкретный и болезненный поиск современного человечества. Следовательно, она заслуживает богословского осмысления, затрагивающего вопросы ценности, новизны и глубины христианской сопричастности — через Иисуса Христа, во Святом Духе, — не только в психологической, экзистенциальной плоскости, но и в смысле онтологической «единосущности», неотделимой от темы «обожения».

Я хотел бы сразу уточнить, что не собираюсь рассматривать здесь социологические проблемы Православной церкви и что я не буду подчеркивать, — что было бы, впрочем, легким делом, — расстояние, часто разделяющее в православии ортодоксию и ортопраксию; это означало бы обнажить проблемы Церкви в их трагическом аспекте. Здесь мы должны частично отстраниться, чтобы продолжить, и сохранить основное, помня о внутреннем созревании реформы, постепенно становящейся возможной в некоторых областях православного мира. Сопричастность, как и Предание, актуальное выражение которого она собой представляет, должна вновь изобретаться всякий раз, как метаистория вписывает в историю время вечности (kairoV). Именно для того, чтобы попытаться, сколь бы незначительна ни была эта попытка, соответствовать грядущему kairoV, я и хотел бы напомнить здесь о нескольких принципах.

Я попытаюсь вначале показать, что сопричастность в церковном устройстве выражает лишь основные составляющие христианской тайны, — будучи не чем иным, нежели антропологией, становящейся во Христе «тринитарной».

В великой православной традиции, как часто говорится, догмат не является спекуляцией: это уступка разуму, который менее думает о тайне, чем размышляет в тайне, обновляя понимание. Разум, dianoia, человеческая способность, приспособленная божественной мудростью к падшему миру, но не способная перейти его границы, должна, как и человек в целом, пройти через крест. Отрицательный опыт и неразрешимые противоречия разбивают связность его концепций и ставят проблему «разделения–идентичности», решение которой не может содержаться в философском синтезе, но требует духовного опыта, реального изменения в аскезе, участия в литургической жизни, церковного и молитвенного размышления над Писанием, молитвы и жертвенной любви, всего того, что, постепенно ее очищая, пробуждает истинную природу человека. Таков аскетико–практический аспект догмата. Но именно осознанное воскресение, трансформация помысла (dianoia) в логос раскрывает в человеке образ, сходный с божественным Логосом; переход, «пасха» от yuch к pneuma, — от души к духу — собирающий в pneuma «умное сердце» и проводящий человека в его единстве и совокупности от смерти к жизни. Догмат становится видением, торжеством разума, апофеозом тайны: таков доксологический аспект веры. Он находит свое завершение в литургии, становясь, через размышление о нравственной красоте, всеобщим искусством, чувством церкви, православным мироощущением всего народа.

Так догмат охраняет и выражает жизнь Церкви в ее «подражании божественной природе» [28]. Догмат выступает как «символ» в самом реалистическом смысле, как «глаз», позволяющий нам видеть во Христе, посредством Святого Духа, эсхатологическую правду мира, торжествующую над иллюзиями мира сего. Вся православная антропология и, следовательно, вся экклезиология представляют собой, с точки зрения догмата, знание о человечестве не в его «естественном», природном состоянии, — здесь православная мысль охотно согласилась бы с современными философскими движениями, утверждающими, что в исторической имманентности нет «человеческой природы», — но в его связи с живым Богом, в его происхождении и надысторическом призвании: антропология становится здесь, во Святом Духе, подлинной христологией человека.

Двумя основными догматами, дающими ключ к православной антропологии и экклезиологии, являются догматы о богочеловечности Христа и о Троице.

Миссия Христа, в действительности, представляет собой, как это выражено у апостола Павла, и эта мысль подхвачена и уточнена отцами и византийской мыслью, подлинное потенциальное творение заново человека и космоса, составляющего Его мистическое тело, причастное Его божественности. Согласно этой христологии, совершенный союз во Христе божественности и человечности влечет за собой их