предотвращать рассеяние сознания. Внимание, будучи «усилием сознания», удерживает объект в поле осознавания благодаря усилиям, прилагаемым разумом (манасом). Вовлеченность — неуклонная решимость твердо придерживаться избранного объекта сознавания, а функция вовлеченности — устранение возможности отказа от принятого решения. И наконец, сосредоточение — это такая степень сфокусированности сознания на объекте, как если бы он был точкой, светящейся в полной темноте.

Классификационное основание «по объекту» дает представление об опоре концентрации внимания. Это позволяет выделить четыре вида концентрации внимания в зависимости от того, на чем именно концентрируется внимание — на теле, чувствительности, сознании или дхармах. Каждый из этих четырех видов подразделяется на три подвида благодаря дифференциации объекта внимания. Оно может концентрироваться на собственном потоке дхарм йогина, на чужом потоке дхарм или же на том и другом одновременно.

Между вайбхашиками и саутрантиками существовали разногласия по вопросу, почему Бхагаван назвал мудрость концентрацией внимания, «укорененностью» в нем.

Вайбхашики полагали, что способность различения дхарм (т. е. мудрость) возникает благодаря вниманию — подобно тому как раскалывают бревно, вгоняя в него клин. Внимание в этом логическом примере уподобляется клину, объект различающего постижения — бревну, акт раскалывания — мудрости.

Саутрантики, и с их позицией солидаризуется Васубандху в этом вопросе, считали правильным иное объяснение. Концентрация внимания устанавливается благодаря мудрости, и соответственно различение дхарм — это применение внимания к объекту, «увиденному» мудростью. Иными словами, нечто становится известным благодаря слушанию наставлений, а затем подключается внимание в акте тщательного рассмотрения объекта. Например, тот, кто обладает способностью видеть в теле только тело, не примысливая к нему что-либо ложное, не существующее реально («Я», «мое тело»), сохраняет бодрствующее и непритупляющееся внимание.

Четыре вида концентрации внимания — на теле, чувствительности, сознании, дхармах — разъяснялись в абхидхармистской традиции именно в такой, а не иной последовательности. Вайбхашики толковали эту последовательность как соответствующую возникновению: тело служит опорой чувственных влечений, желание (страстное стремление к приятному чувствованию, наслаждению) возникает из необузданности сознания, которая, в свою очередь, обусловлена аффектами, «прилипшими» к дхармам.

Васубандху же придерживался другой точки зрения. Бхагаван, говорит он, разъяснял четыре вида концентрации внимания в такой, а не другой последовательности, чтобы тем самым дать противоядие от четырех видов заблуждений, аффективных извращений сознания — по поводу чистоты, счастья, вечности и атмана.

Заблуждающиеся относительно чистоты верят в религиозную очистительную силу брахманских ритуалов — телесных омовений и прочего. Но тело — это только скопление атомов, производная от четырех великих элементов материя, омывая которую можно добиться лишь физической чистоты, но не более того.

Заблуждающиеся относительно счастья пытаются обрести его в сансаре, где все причинно обусловленное подчинено трем принципам страдания, а приятные чувствования — не более чем фрагмент опыта, ведущего к новому рождению. Искать вечного счастья в круговороте рождений, в мире страдания — это верх нелепости, абсурд.

Заблуждающиеся относительно вечности рассматривают сознание как проявление вечного атмана, но в реальности сознание — лишь моментальное «схватывание» объекта в акте восприятия, и любая мысль о «вечности» в связи с этим ложна.

И наконец, фундамент всех названных заблуждений — ложная, основанная на религиозном фанатизме вера в реальность «личности», заблуждение относительно реальности атмана, который на деле есть лишь метафора, обозначающая пять групп причинно обусловленных дхарм. Думать, что эти пять групп есть «личность», атман, вечная, целостная субстанция, душа, идущая от рождения к рождению, — коренная ошибка, рождающая все прочие заблуждения.

Соответственно этому каждый из четырех видов концентрации внимания имеет свой отдельный объект — тело, чувствительность, сознание, дхармы (будь это свое тело и прочее, чужое или и то и другое одновременно). В качестве отдельного таковой объект является однородным. Однако четвертый вид концентрации (на дхармах) совместим с любым из трех других или со всеми вместе. В этом случае объект концентрации внимания на дхармах называется общим, а по своей структуре он не однородный, а смешанный.

Практика концентрации внимания на дхармах как общем объекте направлена на тщательное рассмотрение тела, чувствительности, сознания и дхарм (т. е. пяти групп причинно обусловленных дхарм, загрязненных притоком аффектов) в четырех аспектах: невечное (анитъя), страдание (духкха), пустое (шунъя), безличное (анатма).

Эта практика — непосредственное приближение, психотехническая «увертюра» к видению Благородных истин. Постигая благодаря сконцентрированному вниманию дхармы как моментальные элементарные состояния, в непрерывной последовательности сменяющие друг друга в зависимости от причин и условий, йогин познает тело, чувствования, сознание также как невечные, познает их внутреннюю природу (соответственно производную материю, опыт приятных, неприятных, нейтральных чувствований, восприятие, схватывание объекта). Йогин постигает и страдание дхарм, тела, чувствительности и сознания — ведь моментальные элементарные состояния потока психосоматической жизни возникают, претерпевают минимальное по времени существование и гибнут, уходя в прошлое, приближая с каждой долей секунды миг смерти и перспективу нового рождения в сансаре. Йогин познает все эти состояния как пустые, ибо бессмысленно говорить о теле, чувствительности, сознании и дхармах как о «моих». Они развертываются во времени, подчиняясь не личному произволу живого существа, а объективной причинно-следственной закономерности, исключающей идею «мое». Йогин сознает безличность пяти групп причинно обусловленных дхарм, не обнаруживая никакого «Я», которое могло бы быть их владельцем, — концентрация внимания на дхармах, теле, чувствованиях, сознании не допускает ложного примысливания «Я». И в результате обнаруживается, что тело как опора, наделенная органами чувств, и опирающиеся на него сознание и явления сознания существуют и имеют перспективу повторяющегося существования не благодаря ложной идее «Я», а только благодаря пище. Для тела это материальная пища, для сознания и явлений сознания в функции пищи выступает контакт с органом чувств и объектом. А для повторяющегося существования пищей является надежда, рожденная сознательным актом проецирования нового рождения, т. е. надежда и «семя» сознания, насыщенное действием, кармой (ЭА III, 41, с. 145–146).

Благодаря практике концентрации внимания на дхармах, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы», у йогина возникает состояние, субъективно ощущаемое как тепло, охватившее изнутри все тело. Это постепенно зарождающееся внутреннее тепло (угимагата) интерпретировалось в абхидхармистской традиции (и махаянских комментариях к Абхидхарме) как один из четырех психотехнических корней благого, способствующих практике видения Благородных истин (об остальных трех будет сказано ниже).

Концентрация внимания на дхармах рассматривалась как завершающий этап подготовки к постижению Благородных истин, и на этом этапе в сознание йогина начинает пробиваться их свет (стока). Благодаря соединению мудрости (как внутренней сущности концентрации внимания на дхармах) и света Истин формируется сосредоточение сознания, рождающее внутреннее тепло. Свет Истин начинает согревать йогина, ибо это «первая форма огня, сжигающего солому аффектов», по выражению Васубандху.