«мое». Таковая «личность» — «пять групп привязанности», т. е. пять групп причинно обусловленных дхарм с притоком аффектов, выступающих следствием деятельности в прошлых рождениях. В этом контексте пять групп привязанности соответствуют Истине страдания. Они же — причина страдания в этом и будущих рождениях, и это соответствует Истине возникновения. Таким образом, первая и вторая Истины различаются в познавательном аспекте, но не в аспекте бытия. Третья и четвертая Истины различаются и гносеологически, и онтологически.

Но почему эти четыре тезиса Бхагавана именуются Благородными истинами?

Описание реальности посредством четырех тезисов, изреченных Буддой, обладает абсолютной гносеологической ценностью для всех живых существ, поскольку этот способ описания не извращает реальность на уровне познания. Он соответствует видению реальности как она есть, свойственному Благородным личностям, разорвавшим аффективные оковы сознания. Все прочие, однако, толкуют истины превратно. Комментируя это, Яшомитра предлагает характерное дополнительное разъяснение на примере Истины прекращения. Размышляя над ней, «глупцы» (люди, аффективно привязанные к сансаре) пугаются перспективы отсутствия нового рождения, как иные страшатся падения со скалы.

Таким образом, четыре тезиса Бхагавана именуются Благородными, ибо их истинность полностью постигнута лишь Благородными личностями.

Однако Васубандху отмечает и иную точку зрения. «Другие учителя» (саутрантики и стхавиравадины) полагали, что Истинами страдания и возникновения обладают все живые существа, а Истинами прекращения и пути — только Благородные. Эта позиция обусловлена представлениями о внутренней природе Истин. Все живые существа обладают причинно обусловленными дхармами с притоком аффектов. Благородные в прошлом также обладали ими. Истиной прекращения обладают лишь те, кто не связан всеми аффективными оковами. То же можно сказать и об Истине пути.

В связи с задачей всестороннего разъяснения Истины страдания Васубандху формулирует следующую проблему. Регистр чувствительности включает в себя наряду со страданием переживания приятного и нейтрального характера, связанные с функционированием причинно обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. На каком основании все эти дхармы называются страданием?

Все причинно обусловленные дхармы с притоком аффектов Васубандху в контексте анализа этой проблемы называет формирующими факторами (санскарами), указывая тем самым на тот факт, что они образуют непрерывную последовательность. Все без исключения санскары подчинены трем принципам страдания: страдание как таковое, страдание ввиду обусловленности и страдание ввиду всеобщности изменения. Термин санскритского оригинала тридухкхата (букв, «тройственность страдания») передает идею принципиальной подверженности санскар трем вышеназванным аспектам страдания.

Санскары, переживаемые индивидом как приятные, есть страдание ввиду всеобщности изменения. Они нестабильны, бессубстанциальны, включены в непрерывную последовательность причинно обусловленной смены состояний сознания, хотя сами по себе приятны и притягательны. Неприятные переживания — страдание как таковое. Отличные от тех и других санскары связаны с принципом страдания ввиду обусловленности. Такова, согласно Васубандху, экспозиция проблемы.

Приятные, привлекательные в аспекте чувствования санскары обнаруживают свою страдательную внутреннюю сущность в момент исчезновения, когда чувственно-эмоциональный тон меняется. Неприятные — при своем возникновении и длительности. Нейтральное чувствование «произведено причинами» и тем самым невечно. Равновесность чувственно-эмоционального тона преходяща — в силу совокупности причин и условий она неизбежно разрушается.

Приятные, неприятные и нейтральные чувствования (по аналогии с которыми и соответствующие им санскары получают такие названия) пусты (шунъя) и бессодержательны. Они обусловлены не внешними по отношению к психике факторами, как это представляется «глупцам», напрямую увязывающим предметное содержание опыта с возникновением и длительностью определенных чувственно-эмоциональных состояний. Корень чувствований — присущая психике живых существ страсть к объектам чувственного мира, а в мире форм и мире не-форм, где не возникают неприятные переживания, — страсть к самому факту существования.

Одновременно с этим необходимо иметь в виду и бессубстанциальность санскар — отсутствие субстанциального субъекта чувствований. Атман, «Я», «личность» — лишь словесная метафора, обозначающая пять групп причинно обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. «Глупец» полагает, что где-то в глубине его существа сокрыто реальное «Я», управляющее опытом, то «Я», относительно которого санскары могут рассматриваться как «мое». Это мнимо реальное «Я» при каждом новом рождении якобы «отбрасывает» прошлые санскары и «принимает» иные, оставаясь самотождественным. Но Благородные истины, адекватно понятые хотя бы на уровне интеллектуального анализа, не позволяют мудрым солидаризироваться с мнением «глупца». Для мудрого очевидна аффективная обусловленность развертывания потока сознания. Очевиден для мудрого и тот факт, что сознание, устремленное к получению приятного опыта, на деле вынуждено лишь регистрировать неизбежность его утраты. Таким образом, физическое и духовное счастье и даже состояния созерцания, свободные от переживаний приятного либо неприятного, оказываются в реальности не более чем фрагментами, включенными в непрерывную причинно обусловленную последовательность элементарных структурных единиц психосоматической жизни. Бессубстанциальность, безличность этого процесса обнаруживает абсурдность круговорота рождений (сансары), и Благородные осознают эту тотальную обусловленность как принципиальную несвободу, т. е. страдание.

Васубандху подчеркивает, что всеобщую причинную обусловленность видят только Благородные, но не «глупцы». Осознавание несвободы даже на «высших ступенях существования» (в состояниях созерцания) угнетает Благородных в значительно большей степени, нежели «глупцов» — мысль об адских мучениях.

В этом контексте рассматривается вопрос о Пути (т. е. Истине пути). Путь по своей внутренней сущности есть дхармы без притока аффектов, но дхармы причинно обусловленные. Означает ли это, как полагают тхеравадины, что Путь есть страдание в силу причинной обусловленности пяти групп дхарм адепта, взыскующего Нирваны?

Нет, говорит Васубандху, позиция абхидхармистов иная — Путь не может рассматриваться как страдание. Базовые определения страдания — «ненавистное», «неприятное», «неприемлемое для святых». Причинно обусловленное возникновение дхарм, соответствующих Пути, не может быть определено такими словами, поскольку Путь ведет к прекращению страдания — к окончательному разъединению с дхармами, загрязненными притоком аффектов.

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном анализу психических способностей (индрий), Васубандху разъясняет порядок смены чистых (свободных от притока аффектов) индрий в процессе «обучения Дхарме». Иогин, стремящийся к Нирване, благодаря предварительной подготовке, т. е. в силу сознательно созданных условий, обретает способность «познавать еще не познанное». Эта чистая индрия причинно обусловлена, но не запятнана аффектами. Она соответствует первому этапу Пути как высшего религиозного обучения. На втором этапе она сменяется чистой индрией «глубинного знания», позволяющей еще раз, более глубоко постигнуть то, что было познано на предшествующей стадии. И наконец, третий этап связан с индрией «совершенного знания».

Смена чистых индрий, т. е. их последовательное формирование и доминирование в психике адепта, проходящего стадии религиозного обучения, причинно обусловлено, но не связано с иррациональной аффективностью. Возникновение дхарм, образующих чистые индрии, не может быть «ненавистным», «неприятным», «неприемлемым для святых», так как оно последовательно ведет к Нирване. Разрушение этих дхарм также не есть страдание, ибо достижение полного покоя (Нирваны) — это прекращение, уничтожение страдания, а не уничтожение Пути. Путь — инструмент устранения черного зла аффектов, и необходимость в этом инструменте отпадает, когда есть знание: аффекты уничтожены и они никогда более не возникнут.

Однако благодаря подобным рассуждениям рождается естественный вопрос: если здесь, в этом мире причинно обусловленного, существует счастье, то почему же именно страдание называется Благородной истиной?

Абхидхармисты, отвечая на этот вопрос, указывают на малость, кратковременность счастья.