2. Само собой разумеется, что в своем Богоучении Григорий часто лишь переизлагает и по–новому освещает уже сказанное александрийцами. Но многое понято глубже. Так, «вечность жизни Божьей… состоит в том, что она всегда объемлется бытием, не допуская даже и мысли, что когда–нибудь ее не было или не будет». Бог свободен от времени; для Него нет ни прошлого, ни будущего, а одно настоящее, т. е. вечность Его не следует понимать временно, как особого рода время. «У Бога что было, то есть и будет; а если чего–нибудь не было — того нет и не будет». Таким образом, Бог не во времени — Он неизменен — не до времени и не после времени, но время и все временное есть как бы частичное и погибающее (ибо тварное) отражение Бога, Им в Себе не временно содержимое.

Потому и возможно, что «во всякой вещи есть Бог, пронизающий и объемлющий ее и в ней пребывающий». Та же Божья Природа силой Своей и сама «находится во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии», но от этого Своего вездесущия не становится ни временной, ни пространственной.

Легко разоблачается наивность Оригеновской мысли о временной совечности мира Богу (стр.65 сл., 77). Тем не менее существо проблемы остается. Богу как единому в мудрствовании, хотении и осуществлении этого хотения совершенному Существу, как единственно Сущему (стр.113 сл.) противостоит «несущее, обладающее бытием лишь по видимости, так как природа его сама по себе не осуществима». Это иное каким–то образом существует и заявляет о себе в нашем тварном самосознании.

Бог — Первоначало. Следовательно, Он — Первоблаго и Все–благо (стр. 65 сл.). Что же тогда зло? и как оно может быть? (Стр.65 сл., 70 сл., 71 сл., 104 сл.) — «Всякое благо оканчивается тем, что мы представляем себе как противоположное благу». Так, конец жизни — смерть, конец света — тьма.

«За отъятием света следует мрак; при свете же нет мрака. Так, пока в природе благо, порок сам по себе не осуществим; но удаление лучшего становится началом противоположного». Порок, или зло, «усматривается в лишении добра, словно некая тень, появляющаяся по удалении луча». Зло противоположно добру, как «нечто разумеемое под отсутствием лучшего». Это не противоположность каких–то сущностей, «но несущему противополагается сущее; и не говорим мы, будто несущее сущностно отлично от сущего, а утверждаем, что небытие противоположно бытию».

Отношение зла к добру таково же, как отношение слепоты к видению. Но отсюда не следует, будто для человека зло нереально; напротив, именно в человеке оно и становится некоторой реальностью. Не имея, конечно, начала в Боге, зло «зарождается как–то внутри, созидаемое свободным произволением, когда душа удаляется от блага». Зло возникает в твари потому, что она свободно не стремится к Богу, а сосредоточивается в себе. Может же она удаляться от Бога потому, что является получившей от Него начало и, следовательно, по природе не неизменной, не самим Богом. И тварь как созидаемое Богом из ничего нечто и есть то иное, что противостоит Богу, но не может быть «само по себе», что может стать благим, если к Богу устремится, и злым, если станет от Бога удаляться в себя. Удаление же — это уход в небытие, тление, смерть и гибель.

«Вся тварь, утверждаем, и умопостигаемая и относящаяся к природе чувственной, создана из несущего; все существующее стоит волею Божьей». Бог сотворил «век сей», т. е. то, в чем мыслится вся тварь, видимая и невидимая. Не из Себя — «как из Природы стойкой — движущееся, из простого и непротяженного — протяженное и сложное? — и не из иной какой–то сущности сотворил Бог все: вне Божьей Природы разум ничего не усматривает». Но «могущество Воли заменяет собою вещественную сущность, место, время и тому подобное».

Из ничего сотворил Бог мир, но сотворил его Словом Своим, ипостасной Мудростью, «вечною Божьего Силою, творящею существа, изобретающею дотоле неосуществленное, содержащею приведенное в бытие, предусматривающею будущее». Ибо не в «бессловии и неискусстве» начало мира. Этот творческий и единый, сразу содержащий в себе все созданное им акт Божий есть проявление преизбыточествующей любви или благости, однако не в смысле какой–то внутренней необходимости, а в смысле свободного и целесообразного произволения. Этот акт — явление миру света, славы и благости Божьих, Богоявление (теофания) в мире. Если же так, то в Божьем замысле, который есть уже и осуществление, было и существо, причастное Божественному совершенству. Иначе бы не было Богоявления и Божество оставалось праздным. — Бог создал Себе причастника по образу и по подобию Своему в лице человека. «В тебе как в создании Своем отобразил Бог подобия благ Своей собственной Природы, словно отпечатлев на воске резное Свое изображение». Потому чистый от греха «внутренний человек» может в себе, как в зеркале, созерцать «боговидную лепоту» самого Бога. Высшее же Богоподобие человека — в его непостижимости.

3. Все сотворенное Богом различается на духовное, или умное, и чувственное, или телесное; причем духовному принадлежит первенство и по достоинству и по порядку осуществления. Духовная природа не имеет «ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни количества, ни вообще чего–либо узреваемого под солнцем». Она — образ Первообраза; но — созданный образ и отображение, а потому «по свойству своей природы нечто иное, чем Он». «Ничто из приходящего в бытие чрез творение не может быть иначе, как в месте и во времени», тогда как Бог выше и того и другого. Поэтому духовная природа не обладает вездесущием, хотя и «далека от места», т. е. «является, где ни пожелает, не тратя на это времени». Ангельское видение, не вводимое в ошибки чувственностью, неизмеримо превышает наше; но по сравнению с Божьим «недалеко от нашего ничтожества». Так ангелам непонятен был смысл Божьего домостроительства и искупительных страданий, раскрытый им лишь Церковью в спасенных святых.

Бог как Истина и Благо осуществляется в совершенной деятельности — в Боговедении ангелов, которое является как бы речью их, славословием Бога. И это свободное Боговедение все время возрастает, т. е. возрастает сама ангельская природа. — «Природа ангела некоторым образом непрерывно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее границ не положено: истинное благо, хотя бы и казалось оно величайшим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего».

Григорий даже допускает, что первоначально созданные ангелы размножились и что ангельская природа лишь постепенно (хотя и до сотворения человека) раскрыла себя в определенном числе ангелов, сложившихся в стройную иерархию и образовавших умное царство. Это царство полно возрастающим движением, ибо «в духовной природе неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни». Однако движение свободно, почему и возможны как иерархия, так даже и остановка или погружение во зло и небытие.

Таким образом, Григорий, в отличие от Оригена, резко разделяет сферы тварного бытия, несколько повреждая единство космоса. Это связано с двумя противоположными тенденциями его системы: с принципиально положительной оценкой тела и с некоторым спиритуализмом, который невольно толкает на отождествление идеального человеческого состояния с ангельским. Он, как и Григорий Богослов, думает, что Бог сначала создал чисто духовный мир, затем мир материальный и, наконец, человека как связь, средоточие и потому увенчание обоих миров.

«Если Бог нематериален, откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, определяемое объемом и величиной от не имеющего величины и определенного очерчения и все прочее усматриваемое в материи? Как и откуда произвел это Тот, в природе коего нет ничего подобного?»

Не из Себя, конечно; и не из чего–либо иного, ибо иного нет. Значит, материя на самом деле нематериальная.

«Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть те, до». Не тело — наружный его вид или форма, его протяженность, объем, тяжесть, цвет и т. д. Все эти свойства, взятые каждое само по себе, — «понятия'и чистые представления ума» (???? ???????). Ни одно само по себе не есть материя. Отдельно друг от друга свойства тела никакой материальностью не обладают. Существует ли телесная протяженность без твердости, упругости и т. д.? Есть ли упругость без протяженности как нечто материальное? — «Ничто из усматриваемого в теле само по себе не есть тело… но каждое из качеств есть понятие. Взаимостечение же и соединение их делается телом». Таким образом, материальное бытие не что иное, как стечение, соединение или взаимодействие духовных качеств; и с прекращением этого взаимодействия прекращается материальность вещи. Сущность ее нематериальна —