«Все Три — едино, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, раз–ночестная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая».

Все Три соравны и тождественны во всем, кроме Своих Ипостасей (Григ. Бог.). Надо ничего не понимать, чтобы говорить, будто каппадокийцы, приняв термин «омоусиос» толковали его в смысле «омиусиос» и даже отошли от Афанасьева богословия к троебожию. Когда ариане стали их в этом обвинять и предлагали посчитать Ипостаси, Василий Великий им отвечал: — Счислять Ипостаси можно; но надлежит «числить Их благочестиво», т. е., во–первых, так, чтобы мыслить при этом одного Бога, а во–вторых, так, чтобы понимать отношение между Богом и числом. Разве применимо число к самому Единству? — Бог есть «монада и энада», простая и безграничная сущность, число же относится к области вещественного и ограниченного.

«Божество едино. И единство это по самому смыслу сущности представляется так, что существует различие по числу, но в основании Божества единство созерцаемо».

Каппадокийцы основываются на богатом Богоумозрении прошлого, в частности на Оригене и Плотине. Они развивают, дополняют, точнее выражают уже сказанное. Так, Григорий Богослов безбоязненно повторяет Плотина: «Монада, от начала подвигшаяся в диаду, остановилась в триаде». — «Совершенная Троица из трех Совершенных. Ибо Монада подвигнулась вследствие совершенства: дабы не быть скудною и не разлиться до бесконечности, так как первое явило бы несообщительность, второе — беспорядок».

В самом деле, Бог уже не благ и не преизобилует, если остается в самозамкнутом единстве, ибо Благо по природе Своей самоисточается. Но если бы Благо самоисточалось до бесконечности, получилась бы бесконечность дурная, «беспорядок». Божественная множественность как выражение Божественной Благости должна быть стройной и самодовлеющей. Двоица же уже не единица, но еще и не множественность. Она — начало множественности. Троица — полнота и завершенность множества, принцип и совершенство его.

Но, именуя Бога Всеблагим и Благостью, поясняя Троичность, каппадокийцы ведут борьбу с идеей необходимого или непроизвольного троичного самораскрытия, характерного для гностических и новоплатоновских умозрений. По словам того же Григория Богослова, неточно называть рождение Сына «преизлиянием Благости». Это невольно вызывает мысль о каком–то материальном истечении (стр.68); этим уже отрицается Божья свобода. Но там, где есть полнота свободного самоопределения, непременно есть и полнота личного бытия. Представляя себе это личное бытие Бога по аналогии с ограниченно–личным бытием человека, мы неизбежно впадаем в противоречие с идеей Божьей бесконечности. Мы вынуждены либо ссылаться на Божью непостижимость (Филон, Климент Алекс., Плотин), либо признавать Бога ограничейным (Ориген, стр.66). Конечно, Божество остается непостижимым и для каппадокийцев, на чем особенно настаивал Григорий Нисский:

«Даже долго в молчании возвышенном философствовавший едва–едва установит понятие о том, что такое истинно Сущее, по самой природе своей имеющее бытие, и что такое не сущее (me on), имеющее бытие лишь по видимости, ибо не может оно осуществлять свою природу само по себе. И думается мне, познал тогда великий Моисей, Богоявлением наученный, что из всего объемлемого чувством и мыслью созерцаемого нет ничего существующего, как Сущее, кроме превышающей все Сущности и Причины всяческого, от нее же все зависит».

Однако для каппадокийцев, отметающих «икономический» метод в применении к «Единоначальной Троице», Она — непостижимо, но непротиворечиво мыслимая полнота личного бытия. Ведь если всякая Ипостась не есть две другие и этим определена, Она не ограничена, ибо является той же самой единой и всей Божьей Сущностью. Этим в Боге показано абсолютное начало всякой свободной личности и обоснованы индивидуально–личное бытие и индивидуально–личное обожение, совершающееся через Иисуса Христа, личность которого и есть ипостась Логоса (см. ниже; ср. стр.75 сл., 76,78,106).

4. С самого начала борьба за единосущие встал вопрос о Третьей Ипостаси. Афанасий Великий переносил понятие «единосущия» и на Духа Святого, равняя Его по Божественности с Отцом и связуя с Логосом. Напротив, ариане, даже умеренные, считали Духа Святого тварью. «Все, — говорили они, — или нерождено, или рождено, или сотворено. Дух не первое и не второе; следовательно, Он — третье». Он по сущности и силе ниже Отца и Сына как орудие Сына и как ниспосылаемый, хотя и выше прочих тварей: «Дух ни раб, ни Господь, но свободен». Так появились «духоборцы», или «пневматомахи», называемые также «полуарианами» и по имени еп. Константинопольского Македония (ум. в 360 г.), который от ариан перешел к омиусианам, — «македонианами», хотя сам Македонии о Духе Святом, по– видимому, не высказывался. Борьба с духоборцами была тем труднее и требовала тем большей осмотрительности, что учение о Духе Святом оставалось нераскрытым. Каппадокийцы могли восполнять прямые указания Писания и необходимые выводы из их учения о Троице, собственно говоря, лишь тем, что писали «не вполне здраво мысливший о Духе Святом» Ориген (Василий) и язычник Плотин, в данном вопросе еще менее авторитетный.

Плотин считал «третьим Божественным» «Мировую Душу» (????, не Дух, ??????). Она, по Плотину, соделала и устроила вселенную, «установлена во всем, и как бы втекла, и влилась извне, отовсюду вникла, и воссияла, и существует. Так, лучи солнца, освещая, заставляют сиять темное облако, даруя ему златовидность. Так и Душа, войдя в тело неба, дала жизнь, дала бессмертие, воздвигла лежавшее. И то, что раньше было телом мертвым, землею и водой, богам ненавистным, то стало блаженным, подвигнутое разумною деятельною силою в вечное движение».

Но при всем своем натурализме Плотин отделяет «Душу» от мира, считая ее «образом» или «словом» (логосом) Ума (????), его «ипостасью» и «энергией». Ум — ее отец; и она, многовидная и многообразная в проявлениях своих, внутренне едина.

Ориген сближается с Плотином тем, что ставит Духа Святого ниже Сына. Но Ориген не отождествляет Духа с Мировой Душой и не считает Его посредником между Логосом и миром. Напротив, он даже ограничивает сферу деятельности Духа в пределах сферы Логоса: Дух освящает, и к Нему восходит всякая святость.

Уже в одном трактате IV в. о Духе Святом (трактат этот ошибочно приписывается св. Василию и присоединен к его труду «Против Эвномия») [ [47]] мы находим попытку развить христианское учение о Третьей Ипастаси, сочетая идеи Оригена с идеями Плотина.

Сам Василий намечает основы догмы в своем трактате, направленном к Амфилохию Иконийскому (376 г.).

Дух Святой трудно постижим для человека. — «Человек плотский… погряз в плотском мудровании, словно в тине, и не в силах воззреть на свет духовный», а дух — «нечто бесплотное, вполне невещественное и несложное». Дух Святой — «умный свет» и «податель жизни», «распределитель дарований по достоинству каждого». «К Духу Святому обращено все нуждающееся в освящении. Его взькжует все живущее добродетельно, словно орошаемое и вспомоществуемое Его вдохновением, дабы достичь свойственной себе и природной цели. Он усовершает других… свет умный, дающий в искании истины всякой умной силе как бы некую очевидность… Он весь присутствует в каждом и весь повсюду… всем достаточно изливает всецелую благодать, коею услаждаются причащающиеся ея».

Дух Святой усовершает и одухотворяет плотское.

«Блестящие и прозрачные тела, когда падает на них луч света, становятся и сами светящимися и отбрасывают от себя новый луч… Так и души духоносные становятся, будучи озаряемы Духом, духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предуведение будущего… постижение сокровенного… небесное жительство… нескончаемое веселье, пребывание в Боге, Богоуподобление и — крайний предел взыскуемого — обожение».

Нетрудно усмотреть связь всего этого с идеалами и стремлениями христианского александрийского гносиса (гл. V) и монашества (гл. IX,2; стр.109). И получают глубокий смысл слова Григория Богослова, постепенностью Богооткровения объясняющего, почему многим Дух Святой кажется «чуждым и незнаемым по Писанию Богом». — Ветхий Завет ясно говорит об Отце, но не вполне ясно о Сыне; Новый открыл Сына, но только указал на Божественность Духа; и лишь ныне, пребывая с нами, Он дарует нам более ясное понятие о Себе. Нельзя сразу слабыми очами воззреть на Божье сияние: надо их сначала к нему приучить. Но именно аскеза в том смысле, в каком понимали ее Климент, Ориген, Мефодий