следствие греха и не «узилище души». Что, в самом деле, ему связывать? — Добро? — Тогда Врач пытается исцелить болезнь средством, ее ухудшающим. — Зло? — Тогда бы тело только мешало нам делать добро, что неверно.
Мефодий не согласен считать творчество необходимым признаком Божества (стр. 67). Это значило бы ставить Бога в зависимость от мира и отрицать Божье совершенство. И потому мир не вечен. Впрочем, отрицая вечность мира, мы не должны предполагать, 0удто Бог изменяется. — Бог неизменен. И по возможности своей (???????) мир существует в Нем вечно, что не мешает миру в действительности своей быть временным. Ориген должен бы допустить не извечность творения, а вечность самого творческого акта, что, по ошибочному мнению Мефодия, идеям Оригена противоречит и в опровержении не нуждается. Разумеется, проводимым им различием между возможностью и действительностью мира Мефодий так же не разрешил оригеновской проблемы, как не разрешил ее и сам Ориген.
Но если мир и не вечен, «человека Бог создал на бессмертие и на образ Его собственной вечности». В бессмертии и свободе человека — его Богоподобие. Только потому, что человек свободно ослушался, он «опустошил себя, лишил себя вдохновенности Богом и исполнился материальным вожделением, которое вдохнул в нас многокольчатый змий» и пал. При этом «падение случилось не прежде облечения в тело но произошло по соединении души с телом, ибо человек состоит из обоих». Тогда–то, чтобы предотвратить бессмертие зла, которое есть несущее (стр. 50), Бог и установил смерть тела. Ведь «всякий грех и нрав приобретаются через плоть»; и «пока тело живет до тех пор живет в нем и грех, а скрытые в нас корни его сохраняют свою силу».
Так, полнее, чем у Оригена, раскрывается смысл Боговоплощения. — Не только нововозглавляет Христос человеческую природу; не только кровью Своей омывает нас, прощает грехи, освобождает и образует мудростью Своей; не только духовно рождается в каждом из нас. — Логос воплотился, «оставив Отца, что на небесах»; и «Христос и Адам стали тем же самым, ибо прежде веков снизошел в Адама Логос». Во Христе восстановилось единство человека с Логосом. Наконец, Христос истинно принял наше подверженное страстям–страданиям тело. Божество «истощило» Себя и «смешалось» с человечеством, «бессмертное со смертным». Во Христе произошло соединение противоположностей: жизни и смерти, нетленности и тления; и сам Он — «нетленность, победившая смерть».
Платоновец и аскет, в «Пире десяти дев» определяющий цель человечества как девство, Мефодий оправдывает полноту человеческого бытия. Этим он вскрывает жизненный смысл Боговочеловечения, непонятный для ученейшего Оригена. И уже не переселение душ, а воскресение всякого человека в его собственном, индивидуальном теле уясняется как обетование христианства. Если же так, то без меры драгоценна и вся земная жизнь.
Примечания:
В русской литературе лучшее изложение Оригенова учения в монографии Болотова, восполняемой его же «Лекциями»; кроме того, см. Denis и Prat. Издания сочинений: Migne s. gr., т.11—14 и в серии Гебгардта–Гарнака V (ed. P. Koetschau — De Principiis, 1913), II (ed. P. Koetschau, 1899), IV (ed. E. Preus–chen — In loannecomm., 1903), III (ed. E. Klostermann, 1901), I (ed. P. Koetschau, 1899 — Contra Celsum). Главные тексты в порядке абзацев, начиная со стр.65 («При еде надо начинать с головы…») — De Princ Praef. 3 сл.; 10; 4, 2, 2, 4; 1, 1; С. Celsum 1,48; 3,79. — In Iohann. 10, 178; — De Princ. Praef. 9; 1, 1,5 сл.; 1, 2, 13; 13, 4; 1, 6, 2; 4, 3, 15; С. Се1sum 1, 21, 33; 3, 40; 6, 65; In Math. 15, 10; In Ioh. 1, 32; 13, 21; In Rom. 3, 1; 8, 4; De orat. 23. — De Princ. 1, 1, 5, 2, 9, 1, C. Gels 6, 64. — De Princ. 1,6,2; In Ioh. 2,7, 12; 13,34; In I Reg. 1, 4, 11; С. Сels. 3. 4, 70; 6, 44; In Math. 15, 11; In Cant. Cant. 4 col. 186 (Migne 13, 88). — C. Gels. 1, 23, 3, 70;- De Princ. 1, 2, 10; 3, 5, 3; 4, 3 сл.; С. Сe1s 4, 5; 6, 75; In Iоh. 6, 23; De Сrat. 23. — In Ioh. 19, 1; С. Cels. 3, 34; 6, 9; 7, 27, 34, 38; De Princ. 1,2, 10; Exhort, ad mart. 47. — De Princ. 1, 2, 9, 12; 1, 2, 3, 7, 13; 4. 4, 1, 8, ef. Athan. C. Arianosor. 2. 57; In Ierem. 8, 1; In Ioh. 1, 22; 2, 3; 13. 25, 20, 15; Plot ini Enn. V, 4, 1—2; I, 7, 1; C. Cels. 6, 61; 8; 14; De orat. 14. — De Princ. 1,2, 5; 2, 2, 1,4, 4, 1; In Gen. 1; In Ierem. 9, 4; In Ioh. 8 42 13, 25; 20, 16; Deorat. 15. — In Ioh. 1,23; 2, 6; 13, 25; 32, 18; In Ierem. 19; 1; De Princ. 1, 3, 5 сл.; 8. — De Princ. 1, 2, 2; 2, 1, 3; 2, 9, 1; C. Cels. 5, 39. — De Princ. 2, 3, 1 (ef. Hierоn. Ep. ad. Avitum 5); 2, 3, 3—5; С. Сels. 4, 67 сл.; — De Princ. 2, 1, 1—3; 2, 3, 6 cл. — De Princ. 2, 9, 6; 2, 9, 2; 2, 1, 1—2; 1,8,4. — De Princ. 2, 1, 4 сл.; 2, 2, 1 сл.; 2, 3, 3 сл.; 3, 6, 1 сл.; С. Cels. 4, 60 сл. — De Princ. 2, 8, 1—4; 3, 5, 4;- De Princ 1, 5, 2; 1, 3, 3; 2, 9, 1 сл.; 3, 1, 2 сл.; In Ioh. 2, 13; In Cant. Cant. 4, col. 186 AB (Migne 13, 88), С. Cels. 4, 63—70? In Num. 14, 2. — De Prineip. 2, 1, 2; 2, 2, 2; 2, 3, 4; 3, 6, 3 [Hieronуm. Ep. ad Avitum 10); С. Cels. 4, 69; — С. Cels. 4, 40, 67 сл.; 92; 7, 5. — De Princ. 1, 6, 2 (Ep. ad Avitum 3); 1,6, 2 сл.; 1,5, 1 сл.; 2, 1,3; 1 сл, 3, 5, 4; In Math. 7, 13; In Ioh. 6, 10— 14. — In Lev it. 8, 2; De Princ. 2, 3, 3—5; 2, 10, 4 сл.; 8; 4, 3, 13; Hieron. Apo 1. 1, 20; Hieron. Ep. ad Av. 12; Ep. 92. — De Prinсip. 1, 1, 10; 1, 7, 1; 2 6, 2—3; 3, 5, 5—6; In Ioh. 1, 20, 124; С. Cels. 2, 9; In Levit. 7, 2. — De Princ. 1, 1,6 — In Rom. 5,8 сл.; In Ioh. 6, 32, 162. — In Rom. 6, 6; De Princ. 3, 1, 13; 4, 4, 9; Exhort. 47. — De Princ. 3, 3, 5, 5 si.; 2, 6, 2; Hieron. Ep. ad Av. 5. — De Princ. 2, 3, 3; 2, 6, 3, 5 сл.; 4, 4, 4; С. Cels. 1, 66; 2, 9, 28, 64 и 69; 4, 41; In Rоm. 1, 5; 3, 8; In Ioh. 1, 6; In Сant. Сant. 6. — О Мефодий Олимпском (неправильно называемом еще «Патарским») см. Bonwetsch. Его главн. сочинения «Convivium decem Virginum», «De libero arbitrio» и «De resurrectione». См. особ. Conviv. 3, 3, 4; 8, 8; De resurrectione 2, 6, 2; Liber de creaturis 4 и 5 (Migne s. gr., T.18, кол.337).
1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв ап. Павла к вере в «безумие» и «соблазн»: утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможным только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Асии. Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.
Христианство учило о спасении всех людей чрез Иисуса Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговедение, да и всякое вообще знание людям, если людям приносил Он искупление и обожение. Он должен был быть истинным человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего. Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. е. если во всех людях сущность Божественна, а душевность и телесность — призрак), нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако, если Христос должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным. Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное, уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение в духе Василида, а на совершенное обожение. Но если Христос — Бог, не тот же ли самый Он Бог единый, коего чтит весь мир и коего Он называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом все определенное, отдельное, единичное? не исчезает ли не только человечество Христа и наше, а и сама возможность чего–либо иного, чем Бог? Или — не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании, в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит религиозно–философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека. Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?
«Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» (Ориген). Простецы обвиняли философов в «разделении Троицы», в проповеди о «двух и даже трех богах». «Мы, — говорили они, — стоим за
