Догмат есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлеченности; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте. Поэтому догмат, входя в мышление, является ему иноприродным и в этом смысле трансцендентным дискурсивному мышлению, не есть его вывод и порождение. Догмат нарушает, вернее, не считается с основным требованием логической дискурсии (с такой отчетливостью формулированным Г. Когеном), именно с непрерывностью в мышлении (Kontinuitat des Denkens), которая опирается на порождении им своего объекта (reiner Ursprung [206]). Мышление само создает для себя предмет и проблему. Трудность философской проблемы догмата и состоит в этой противоречивости его логической характеристики: с одной стороны, он есть суждение в понятиях и, стало быть, принадлежит имманентному, самопорождающемуся и непрерывному мышлению, а с другой — он трансцендентен мысли, вносит в нее прерывность, нарушает ее самопорождение, падает, как аэролит, на укатанное поле мышления.

Пред нами встает во всей трудности вопрос об отношении философии и религии. Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священнейшим достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом — во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догмат, л лишь проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата — мифа? Где место свободе исследования, если для него руководящей нормой является верность догмату? Где место критике, если царствует догматика? Таковы предубеждения против религиозной философии, благодаря которым и самый вопрос о возможности религиозной философии, или, что то же, философской догматики, чаще всего разрешается отрицательно (по этому случаю иронически припоминается формула схоластики: philosophia est ancilla theologiae [207], причем ancilla неизменно понимается как serva — не слуга, подсобница и союзница, но раба).

Коренное различие между философией и религией заключается и том, что первая есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину, она имманентна и человечна и в то же время она воодушевлена стремлением перерасти свою имманентность и свою человечность, приобщившись к бытию сверхприродному, сверхчеловечному, трансцендентному, божественному; философия жаждет истины, которая есть главный и единственный стимул философствования. Философская идея Бога (какова бы она ни была) есть во всяком случае вьвод, порождение системы и esprit de Systeme [208], существует лишь как момент системы, ее часть. Философски Бог непременно определяется и доказывается на основании системы, ее строения, ее развития. «Доказательства» бытия Божия, каковы бы они ни были, все от философии и лишь по недоразумению попадают в догматическое богословие, для которого Бог дан и находится выше или вне доказательств; в философии же, для которой Бог задан как вывод или порождение системы, идея о Нем приводится в связь со всеми идеями учения, существует лишь этой связью. И логическое место Божества в системе определяется общим характером данного философского учения: сравните с этой точки зрения хотя бы систему Аристотеля с его учением о божественной первопричине — перводвигателе, с не менее религиозной по общему своему устремлению системой Спинозы, или сравните Канта, Шеллинга, Фихте, Гегеля в их учениях о Боге.

Для философии Бог есть проблема, как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога, от какого бы то ни было чисто религиозного опыта; она исследует, сомневается, вопрошает: dubito, cogito, deduco! Разумеется, философия неизбежно стремится при этом к абсолютному, к всеединству, или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой — Бога, и только Бога, она тоже есть богословие, точнее — богоискание, богоисследование, богомышление. Философия, насколько она себя достойна, проникнута amor Dei intellectualis» [209], особым благочестием мышления. Но для философии существует лишь отвлеченное абсолютное, только постулат конкретного Бога религии, и своими силами, без прыжка над пропастью, философия не может перешагнуть от «бога интеллектуального» и «интеллектуальной любви к нему» к личной любви к живому Богу. Amor intellectuales ведь в том и осуществляется, что предмет его становится проблемой для мысли; это есть пафос исследования. Проблематичность — такова природа всякого объекта философии; любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в вопросительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающем его в проблему. Самодостоверным основанием для философии, относительно которого она уже не имеет возможности сомневаться и далее проблематизировать, следовательно, уже принципиально не проблематичным, а догматичным (ибо догматичность и есть философская антитеза проблематичности), является, бесспорно, мышление: cogito — ergo sum [210], говорит о себе философия. Мышление в его самодостоверности есть предмет веры для философии, мышление для нее достовернее Бога и достовернее мира, ибо и Бог, и бытие взвешиваются, удостоверяются и поверяются мышлением. Мышление есть Абсолютное в философии, тот свет, в котором логически возникает и мир, и Бог.

В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая «любовь к Софии»; найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование. Предмет ее стремления находится за пределами ее обладания, есть «ewige Aufgabe»  [211] (Г. Коген). И это, прежде всего, потому, что Истина вовсе не есть та теоретическая истина, которой ищет философия. Истина в божественном своем бытии есть и «Путь и Живот» [212]. Как жизнь, она есть неизреченная и не разложимая ее полнота. Истина, как высшая действительность, есть тем самым и Добро и Красота в неразрывном триединстве Жизни. Бог есть Истина, но нельзя, однако, сказать, что истина есть Бог (Гегель); Бог есть Добро, но неверно, что добро есть Бог (Кант); Бог есть Красота, но несправедливо, что красота есть Бог (Шиллер, Гете). Истина как предмет теоретической спекуляции не есть уже живая истина, это есть лишь один ее аспект, «отвлеченный» о: неразложимого единства. Сама Истина тражцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск, ее аспект — истинность, как вечное искание Истины. Нахождение, живое приобщение к Истине явилось бы тем самым и преодолением философии, ибо сама философия проистекает из той расщепленности бытия, его неистинности, при котором мышление оказывается обособленной областью духа, — «отвлеченным».

Если же философии реально доступна не истина, а лишь истинность, теоретическая причастность сверхтеоретической Истине, этим установ–II ястся не только происхождение ее из греховной расщепленности бытия, но и реальная связь с этой Истиной, которая открывается в философии и говорит философствующему разуму на языке, ему доступном. В основе подлинного философствования лежит особого рода откровение, «умное видение» идей, как это навсегда возвещено о философии Платоном. Основные мотивы философствования, темы философских систем не выдумываются, но осознаются интуитивно, имеют сверх–философское происхождение, которое определенно указывает дорогу за философию. По своей интуитивной основе философия сближается с искусством, интуитивная природа которого не вызывает оспаривания, философия есть искусство понятий. Философствование есть рефлексия разума на осознанные, в качестве истинных, его узрения, играющие роль исходных аксиом, а вместе и объектов рефлексии, критического исследования, анализа, доказательства. Основные идеи философии не измышляются, но родятся в сознании, как семена, как зародыши будущих философских систем. Дневное сознание философа оплодотворяется ночными трезами сновидца. Философии тоже не чуждо своеобразное логическое мифотворчество, и в основе действительно оригинальных, творческих философских систем всегда лежит — horribile dectu [213] — философский миф. Мифотворческий характер философии открытое выражение находит у Платона, который с соблазнительным для философов безразличием и как будто с преднамеренной беспорядочностью от вершин диалектического исследования переходит к мифу и даже самые основные свои идеи нередко выражает мифом, предоставляя комментаторам решать вопрос, как следует относиться к такого рода изложению, серьезно ли Платон говорит или шутит. Такая манера применяется им но всех почти важнейших диалогах зрелого периода (исключение составляют, кажется, только «Парменид», «Филеб» и «Софист»); напряженнейшая