делает здесь философски неоправданное позаимствование из своего пасторского мировоззрения, каковыми, кстати сказать, вообще кишат «Речи о религии». Это маскируется благодаря бесспорной личной религиозности и религиозному темпераменту Шлейермахера, который сам, несомненно, религиознее своей философии, представляющей собой (подобно якобиевскому учению о вере) просто pis aller [131], попытку спасти древнее благочестие от натиска рационализма и критицизма. Шлейермахеровский агностицизм уподобляется при этом защитной окраске, усвояемой некоторыми животными (мимикрия), его апологетика руководится благочестивым желанием увлечь религией «образованных людей, ее презирающих» возможно легким способом. Отсюда и все противоречия, сглаживаемые, а не обостряемые в этих речах. Отсюда и такое исповедание веры, которое, собственно говоря, есть чистый атеизм, эмоционально окрашенный религиозностью, — под этим исповеданием легко могут подписаться и Геккель, и Оствальд, и «союз монистов» [132]. «Обычное представление о Боге как отдельном существе вне мира и позади (?) мира не исчерпывает всеобщего предмета религии и есть редко чистая и всегда недостаточная форма выражения религиозного сознания… Истинную же сущность религии образует не это и не какое–либо иное понятие, а лишь непосредственное сознание Божества, как мы находим Божество одинаково и в нас самих и в мире. Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии» (110—111).

Нельзя не признать, что учение Шлейермахера носит явные черты двойственности, которая позволяет его истолковывать и как философа субъективизма в религии (как и мы понимаем его здесь вслед за Гегелем) [133], и как философа веры. Двойственные влияния Канта и Якоби отразились на молодом проповеднике, несогласованные и непримиренные. С одной стороны, он разделял свойст венный эпохе испуг пред Кантом, закупорившим человека в мире явлений и провозгласившим на новых началах религиозный агностицизм или скептицизм. С другой стороны, он вместе с многими другими (как впоследствии и Фихте) спасался от Канта в противоположную крайность, в философию веры Якоби, в которой истинные черты религиозной веры стирались чрезмерно широким ее применением во всех познавательных актах. Поэтому философия чувства принимает черты то «Критики практического разума», в ее постулатах, то учения Якоби. Для нас интересна здесь та сторона учения Шлейермахера, в которой он наиболее оригинален, а таковой является его религиозная гносеология чувства И над всеми его «Речами о религии» веет скептически–пантеистическим исповеданием Фауста: полуверой, полуневерием — под предлогом непознаваемости.

Wer darf ihn nennen

Und wer bekennen:

Ich glaub'ihn?

Wer empfinden

Und sich unterwinden

Zu sagen: glaub'ich ihn nicht?

Der Allumfasser, der Allererhalter

Fasst und erhalt er nicht dich, mich, sich selbst?..

Nenn's Gluck, Herz, Liebe, Gott!

Ich habe keinen Namen dafur!

Gefuhl ist Alles,

Name ist Schall und Rauch! [134]

Если признать, что действительно чувство, во всей его неопределенности, есть главный или существенный орган религии, то это значило бы не только лишить религию принадлежащего ей центрального, суверенного значения и поместить ее рядом и наравне с наукой, моралью, эстетикой, а в действительности даже и низке их, но, самое главное, сделать религию слепой сентиментальностью, лишить ее слова, навязать ей адогматизм и алогизм. Чувство может прорываться, но само но себе всегда составляет музыку души, лишь сопровождающую то или иное представление, воление, вообще данное содержание сознания. Между тем замысел учения Шлейермахера в том именно и состоит, чтобы отвести религии область чувства в его обособленном существовании. Теория Шлейермахера, выражаясь современным философским языком, есть воинствующий психологизм, ибо «чувство» утверждается здесь в его субъективно–психологическом значении, как сторона духа, по настойчиво повторяемому определению Шлейермахера (см. ниже), а вместе с тем здесь все время говорится о постижении Бога чувством, другими словами, ему приписывается значение гносеологическое, т. е. религиозной интуиции [135], а именно это–то смещение гносеологического и психологического и определяется теперь как психологизм. Конечно, это значит оставить религию в clair ubsur  [136], где–то на границе сознания, в сладкой неопределенности. Но эта неопределенность и алогичность религии есть совершенный nonsens, неосуществимая утопия, и как ни воздерживается сам Шлейермахер от каких–либо высказываний о предмете религии, но и у него неизбежно получается хотя минимальная и расплывчатая, но все–таки отнюдь не алогическая догматика, приближающая его то к Спинозе, то к пиетизму [137]. Он поочередно или же сразу говорит и о чувстве бесконечного, или космическом чувстве, к о чувстве божества (в позднейших сочинениях у него появляется, в качестве основного признака, чувство исключительной зависимости — «das schlechtinnige Abhangigkeitsgefuhl»). Только полное отсутствие определенности и выдержанности основной точки зрения маскирует всю беспомощность и, самое главное, всю безрелигиозность, атеистичность Gefuhlstheologie. Ибо чувство само по себе, чистое чувство, совершенно не способно дать то, без чего нет и не может быть религии: ЕСИ, ощутить Бога, связь с которым и есть религия. Если уж где следует видеть самый безнадежный имманентизм и психологизм, так это в Gefuhlstheologie Шлейермахера, где религия сознательно и заведомо подменивается религиозностью, «настроением». Это сеть религиозное декадентство, импрессионизм, который может прийтись по вкусу разве только любителям «мистического анархизма» [138].

Шлейсрмахеровское «настроение» есть соус к рагу из зайца, ранее чем пойман самый заяц, — по известному сравнению у Достоевского (разговор Шатова с Ставрогиным в «Бесах») [139]. Это есть не наивный, но утонченный атеизм (я разумею здесь, конечно, не личную религиозность Шлейермахера, которая не подлежит сомнению, но религиозную философию его «Речей»). Вообще в истории мысли это есть предельный пункт унижения религии под видом ее защиты, ибо мужественнее и естественнее прямо признать, что религии нет и она вообще невозможна, нежели в самый темный угол сознания, пользуясь его сумерками, упрятывать религию. Исторически совсем наоборот. «Речи о религии» сделались событием и явились делом мужества и энтузиазма со стороны их автора, который, впрочем, подчинялся в них влиянию немецкого романтизма, а еще более — немецкого пиетизма. По существу же шлейермахеровский субъективизм является лишь одной из разновидностей протестантского субъективизма (ибо протестантизм вообще есть победа имманентизма, а следовательно, и субъективизма) и в той или другой форме продолжает жить в протестантской теологии. Это проявляется вообще в ее антидогматизме, который она смешивает с антиинтеллектуализмом и проповедует под предлогом борьбы с инородными религии элементами. Таково, напр., самое влиятельное и типичное направление немецкого богословия — ричлианство [140]. Согласно основной мысли Ричля, к области религии принадлежат только «ценности», установляемые «суждениями о ценности», причем этот религиозный прагматизм соединяется с весьма скептическим отношением к догмату, почитая его «метафизикой», воспрещенной Кантом. Вообще «настроение», «переживание», понимаемое в совершенно имманентном смысле, доминирует в религиозной жизни Германии XIX века; достаточно назвать двух современных представителей имманентизма в религии — Трёльча и Германа [141].

Религиозный алогизм Шлейермахера, являющийся следствием его имманентизма, вызвал гневную и резкую критику со стороны представителя противоположного, панлогического полюса в имманентизме — именно Гегеля, для которого религия покрывается областью логического мышления. Гегель в своей «Философии религии» подверг учение Шлейермахера суровой, но во многом справедливой критике. Радикальный рационализм Гегеля, конечно, приводит его к полному пренебрежению чувства (как и вообще