культов (religions functionaries) (см. подробно: Marinich V.G. Revitalization Movements in Kievan Russia // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15, № 1. P. 61–68).

11 Этот комплекс мыслится, однако, и как общечеловеческий, что характерно не только для старорусской, но и, скажем, американской истории, да и вообще любой, где развертывается идея «Божественного Избранничества». В ней, этой идее, заложены поэтому и пафос экспансии, и противопоставление «святой Руси» (или «чистых» США) остальному «грязному и порочному миру», – и соответственно постоянные колебания между экспансионизмом и изоляционизмом. Такого рода ситуацию ярко описал Дж. Кеннан. Американцы, говорит он о своих соотечественниках, колеблются между бегством от мира и стремлением как-то уж слишком страстно его обнять. Абсолютизация национальной морали требует или уйти от чужого, или изменить его, но не жить постоянно и спокойно рядом (см: Boors-tin D. The Genius of American Politics. Chicago, 1953. P. 266).

12 Этот накал усиливается к середине XV в. Но уже в домонгольский, а затем и в монгольский периоды понятие «богоизбранности», позволяющее противопоставить Русь сначала ее степным соседям, а затем Золотой Орде, занимает весьма видное место в идейно-символической экипировке древнерусской культуры (см.: Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва – третий Рим» // Культурное наследие древней Руси. М., 1976. С. 111, 113).

13 Воинские повести древней Руси. М.—Л., 1949. С. 12.

14 Там же. С. 24, 25 и след.

15 Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 41.

16 Там же. С. 55, 150, 163.

17 См. подробно: Брутян Г.А. Принцип лингвистической дополнительности // Философские науки. 1969, № 3. С. 51.

18 Новик И.Б. Новый тип модельного познания // Вопросы философии. 1980, № 7. С. 134.

19 Губанов Н.И.О специфике знака // Философские науки. 1981, № 4. С. 57. (Курсив мой. – М.Б.)

20 Религией монголов и до образования единого монгольского государства (XIII в.) в основном был шаманизм (вера в общение с духами при помощи шамана-жреца, приводящего себя в состояние экстаза). Вобравший в себя многие элементы первобытного анимизма, тотемизма и магии, монгольский шаманизм стал государственной религией не только в самой Монголии, но и в Золотой Орде. По самой своей природе шаманизм исключает какой-либо миссионерский курс.

21 Известен лишь один отступник от православия, перешедший в «веру монголов», – некий Даман (Макарий. История русской церкви. T. IV. Кн. 1. СПб., 1866. С. 115–117).

22 Поэтому никак нельзя согласиться с утверждением Л.Н. Гумилева, что со становлением ислама официальной религией Золотой Орды «…на Руси повеяло ужасом: ровно через 350 лет после падения Хазарского каганата, принесшего иго древним русским, на том же месте возник периферийный экстремистский султанат с опорой на культурную силу Ближнего Востока, от которой пощады народам Восточной Европы ждать не приходилось. Сложившиеся после нашествия Батыя своеобразные этнически- симбиозные отношения между Золотой Ордой и Русью, платившей ей дань, но пользующейся ее военной поддержкой, до этого сглаженные тем, что монголы оставались язычниками и несторианами, изменяются при Узбеке радикально. Из степного хана кочевой Орды новый властитель становится завоевателем- султаном, изменившим все сословные и культурные традиции» (Гумилев Л. Год рождения 1380… // Декоративное искусство СССР. 1980, № 12. С. 34).

23 Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 118–119.

24 Там же. С. 120.

25 Там же. С. 120.

26 Там же.

27 «Единственный пример обращения русских к исламизму… обращения произвольного, а вовсе не по принуждению, – представляет собой монах… Изосима». Макарий именует его «преступником, человеком нетрезвой и позорной жизни», которого, как свидетельствуют летописи, в 1262 г. убили жители города Ярославля, а труп кинули «на съедение псам и вранам» (Там же. С. 120).

28 А между тем Л. Гумилев говорит об этом как о бесспорном факте. Ханы Золотой Орды могли даже принять католицизм, уверяет Гумилев, но в любом случае Мамай, сделав «окончательную ставку на европейских противников православия… и на дружбу с султанским Египтом», выступил как орудие сразу двух откровенно враждебных православию (которое Гумилев представляет лишь в розовом свете, резко противопоставляя католицизму с его «механическим детерминизмом») блоков – западнокатолического и мусульманского. (Гумилев Л. Год рождения 1380… С. 35, 36, 37).

29 См.: Макарий. История русской церкви. T. IV. Кн. 1. С. 120–123. (Там же приведен довольно обширный список татаро-монгол, принявших христианство и положивших начало многим знатным русским родам.)

30 В основе тогдашних русских, как и прочих европеиско-христианских, понятий мира и войны лежала модель, в высшей степени противоречивая, поскольку она пыталась соединить в себе соответствующие дохристианские и христианские концепты. Ведь действительно можно говорить о «деструктивной структуре мирового устройства в условиях мифологизированного сознания» (Schmidt Н. Frieden. Stuttgart – Berlin, 1970. S. 56), когда реализация всех важнейших сторон жизни общества обрекала его на неподвижность, а коллективное самоутверждение базировалось на авторитарной и тоталитарной основе. Упорядоченность в этом обществе ставилась выше новых тенденций и перемен в самой жизни. Индивид с его устремлениями подавлялся и должен был слиться с всеобщим, события его жизни не имели значения, и в расчет принимались только те данные опыта, которые подтверждали привычное, уже достигнутое и могли быть приспособлены к существующему положению вещей.

31 Или, лучше сказать, термином «устойчивое равновесие» одного из отечественных ученых 30-х годов (см.: Бауэр Э.С. Теоретическая биология. М., 1935).

32 Kaplan F. Le temps de la philosophie religieuse // Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest. Rennes, 1976. № 2.

33 Там же.

34 Там же. P. 389.

35 Там же.

36 Поэтому возможно и «нетрадиционное» видение существа курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы русской государственности – не сохранение как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русским этносом условиях, дабы эффективнее осуществлялись их всевозможные взаимообмены во имя общих интересов. Это давало бы возможность каждому из этнических компонентов Русского государства не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие. И еще одна важная деталь: благодаря неопределенной спецификации каждый этнический компонент мог стремиться к автономии или преобладающему положению. В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов не мог осуществлять тотальное управление всей государственной и общественной жизнью, и рано или поздно тенденция каждого этноса к автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими коллективами. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключая в себе неистощимое поле возможностей, каждый этнос должен оставаться открытым для других; в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый будет одновременно и структурирующим и структурируемым. С другой стороны, целесообразнее казалось «отбирать» в состав многонационального государства те структуры и системы, которые не изменяют своих характеристик при возмущающих воздействиях, т. е. устойчивые структуры и системы.

37 Татары же в свою очередь делились на тех, кто представлял Золотую (а затем – Большую) Орду, и