(поддержанное вскоре Р.В. Ждановым (Крещение Руси и Начальная летопись // Исторические записки, Т. 5. 1939. С. 12–15), что введенный в «Повесть временных лет» мотив вероисповедного состязания мог быть навеян (наряду с еврейской легендой об иудаизации хазар) паннонским житием Константина-Кирилла. В целом, утверждает Жданов, материал для рассказа об «испытании вер», речи Философа мог быть взят из Хронографической Палеи. Но, с точки зрения Д.С. Лихачева, первое историческое произведение было составлено при Ярославе Мудром, и им стало так называемое «Сказание о распространении христианства на Руси», объединившее шесть рассказов, в том числе о крещении Руси и «испытании вер» (см.'.Лихачев Д.С. Русские летописи. С. 62–76). Это, по утверждению Д.С. Лихачева, «единое произведение» и в идейном и в стилистическом отношениях имело антигреческое звучание и было направлено на защиту политической и религиозной самостоятельности Руси от Византии. Однако, утверждение это неубедительное и вызвано, скорее всего, желанием (типичным для времен написания книги «Русские летописи…») во что бы то ни стало доказать быстрый рост претензий Древней Руси на интеллектуальную и институциональную самодостаточность.

180 Рассказ о теологическом диспуте Константина с мусульманами (возможно, где-то между 851 и 852 г.) некоторые исследователи объявляют плодом вымысла агиографа, сочинившего этот «диспут» по образцу повествования о диспуте Константина с иудеями в период пребывания византийского миссионера в Хазарии. Другие историки считают возможным, что агиограф использовал написанный Константином (в форме диалога) антимусульманский опус (см. подробней: Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. С. 112–113). Нас, однако, интересуют лишь те сохранившиеся в «Житии Константина» мыслительные схемы, которые были вещью заурядной для его византийских коллег, но зато совершенно новыми для новообращенных славян. Ведь они должны были «детонировать» на вопросы, мысли, выводы, сомнения своих учителей по вере и защищать ее уже самим и от рафинированных нападок, и от грубой хулы представителей иных конфессий.

181 Впрочем, чуть ниже они же названы «людьми умными и начитанными, наученными геометрии и астрономии и другим учениям…» (Сказания о начале… С. 75).

182 Для нашей темы важно учитывать, что древнерусская культура восприняла византийскую, а не латинско-западную трактовку связи частного бытия человека с абсолютным бытием бога. Базой для теологических конструкций греческой патристики, как отмечает С.С. Аверинцев, была непосредственно воспринятая традиция платонизма и неоплатонизма с ее культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом такой организации религиозного переживания, при которой мистика и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным продумыванием категориальных построений. «Западное богословие, – утверждает Аверинцев, – тоже дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтологическая проблематика выступает несколько бледнее… дух греческой патристики более онтологичен, дух латинской патристики – более историчен; для первой Бог и человек суть прежде всего объекты бытийственных процессов, для второй – субъекты воли. Теология Востока ищет не только морально субъективного, но прежде всего бытийственно-объективного приобщения человеческой природы к божественной» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции. С. 47–48).

183 Такие трактаты были предназначены в первую очередь для «широкои публики», и потому их отличали простота и доступность языкового выражения, несложность синтаксических конструкций, широкое использование элементов сказочности, сюжетной занимательности, живой и непосредственный интерес к бытовым деталям и т. д.

184 Так складывалась ситуация в Византии, и во многом схожая судьба постигла и средневековую русскую культуру – «плотная, тяжелая прогрессирующая традиция», которая, как говорит Ортега-и-Гасет, возвышалась над «вдохновением дня». Иначе говоря, «между художником, который рождает, и миром каждый раз вставляется большое количество томов традиционных стилей, прерывая прямую и первоначальную связь между ними. Так что одно из двух: или уничтожающая традиция для удаления всякой оригинальной потенции – это было в Египте, Византии, вообще на Востоке, – или тяготение прошлого над настоящим одинаково влечет за собой то, что меняется знак и наступает эпоха, в которой новое искусство выздоравливает понемногу от старого, которое его душит» (Ortega у Gasset J. La deshumanizacion delar-te // Obras completas. T. III. Reviste de Occidente. Madrid, 1947. P. 380).

185 Это сравнение восходит к проповедям Григория из Назианза (Сказания о начале… С. 113).

186 Исайя. 53.8.

187 Сказания о начале… С. 75.

188 Там же. С. 76, 84.

189 Там же. С. 84.

190 Кажется предпочтительней говорить о «стереотипе ислама» и об «имидже» Мухаммеда. Стереотип более абстрактен, поскольку его задача – дать представление о целой категории однородных явлений; он обобщает сходные явления, а имидж, наоборот, акцентирует их специфику. Второе отличие – в характере формирования образа: стереотип сводит явление к минимуму черт, упрощая или гипертрофируя некоторые из них; «имидж» же наделяет явление выгодными пропагандисту характеристиками, обычно выходящими за пределы функциональных возможностей самого явления. Но далее – одно немаловажное затруднение. Обычно «имидж» несравненно более гибок, подвижнее, оперативнее стереотипа (см. подробно: Boulding К. The Image Knowledge in Life and Society. Michigan Press, 1961; Boorstin D. The Image, or What Happened to the American Dream. L., 1961; Bamow E. A History of Broadcasting in the United States. The Image Empire. Vol. 3. Oxford, 1973; Wickoff G. The Image Candidates: American Politics in the Art of Television. N.Y., 1968). Но что касается «стереотипа ислама» и «имиджа Мухаммеда», то различий в темпах их динамики и пластичности – практически никаких: они веками сосуществовали рядом в сознании христианского средневековья, взаимно дополняя друг друга, благо оба – «имидж пророка» даже в большей мере – наделялись отрицательными характеристиками.

191 Как и на Западе (см. подробно: Toussaret J. Le sentiment religieux en Flandre, a la fin du Moyen Age. P. 1960; Delemeau P. Le catolicisme entre Luther et Voltaire. P. 1971; Thomas K. Religion and the Decline of Magic. N.Y., 1971), на Руси христианство долго оставалось для многих «смесью практики и верований, подчас весьма далеких от евангельского учения» (Delemeau P. Le catolicisme P. 330). Вот здесь-то и надо придать особое значение «народной религии средних веков» с ее преимущественно устным характером (см. подробно: Manselli К. La religion populaire au Moyen Age: problemes de methode et histoire. Montreal, 1975). То немногое, что народ усваивал из христианства (некоторые факты «священной истории», поучения апостолов, десять заповедей и т. п.), он заучивал наизусть. Но вокруг этого небольшого ядра стабильных элементов группировался сплав из многих других, и все это передавалось из уст в уста, постоянно изменяясь сообразно времени и месту, с непрерывными вариациями, обусловленными данным способом трансляции. В мире, где слово играло столь значительную роль, особую важность обретала личность, которая воспроизводила текст (одно и то же сообщение могло быть воспринято совершенно по- разному, в зависимости от социального и культурного статуса информанта). В «народной религии» тот, кто говорил, должен был завоевать доверие тех, кто его слушал. Для них, неграмотных и невежественных, всего убедительней звучала информация, в которой аффективные и эмоциональные ценности преобладали над логическими, где бы идеи представали в конкретном, ощутимом облике, а не в абстрактных терминах. И далее. Как отчетливо видно из тех фольклорных произведений, где отражены взаимоотношения Руси с мусульманством (и не только им, но и с язычниками-кочевниками), предпочтение отдано качественным характеристикам времени; нет хронологии, что свидетельствует о неисторическом переживании времени; основное внимание обращено не на временные, а на пространственные характеристики событий (см. подробно: Deloria V.V.jr. The Metaphysics of Modern Existence. San Francisco etc., 1979). В русской (да и в любой иной, ей типологически близкой) «народной культуре» – тяготение к спиритуальной трактовке человеческого опыта, непосредственное, чувственное отношение к космосу, стремление моделировать общественную жизнь в основном по аналогии с естественными процессами универсума и т. д. И это обусловило в общем-то немаловажные расхождения между «народной» и «элитарной» (т. е. более восприимчивой к абстрактно-теоретиче-ской интерпретации реальности) трактовками ислама. Надо, однако, учесть, что в средневековой русской культуре была минимизирована