125 В этом процессе старое понятие не сопоставляется пассивно с новой ситуацией, но играет для нее роль символа или метаформы. Смысловые изменения понятий вырастают из использования, отработки и корректировки подобных метафор. При этом исходная (в нашем случае – «языческая») теория (в нашем случае – «государственного врага»), послужившая базой для аналогии, не переносится автоматически в новую предметную область, функционируя скорее как программа ее символической интерпретации (см. подробно: Schon D.A. Inventions and the Evolution of Ideas. P. 53, 61). Старая теория, символически перенесенная в новый класс эмпирических ситуаций, сопоставляется с ним по образу и подобию проективной модели. Возникающей христианской идеологии надо было теперь искать аспекты новой предметной («мусульманской») области, организованные по типу уже вычлененной ранее – на базе иной предметной области – структуры (см.: Там же. Р. 72).

126 Она же в свою очередь есть, часть древнерусско-христианской модели мира, или, точнее, двух таких моделей – концептуальной и языковой (см. подробно: Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1978). Содержание этих моделей в основном совпадает, поскольку логико-предметный смысл составляет основное содержание языковых выражений. Вместе с тем имеются и различия. Некоторые фрагменты языковой картины мира находятся за пределами концептуальной модели. И это подтверждается многочисленными фактами языковой действительности, которые свидетельствуют о том, что языковая модель мира несколько смещена от его понятийной или логической модели. И если последняя не зависит от языка и в принципе была едина для всех христиан, несла инвариантное знание о мире, то языковая модель варьировалась от одного этнического языка к другому.

Интересно в этой связи заметить, что как объяснение, так и понимание какого-либо фрагмента знания, какой-либо теоретической конструкции имеет трехмерную структуру, составляющие которой таковы: 1) рациональная, или логическая; 2) операциональная – операция и нормы оперирования; и 3) что нас сейчас всего более интересует, модельная составляющая – наглядность, образность в достаточно широком смысле этих слов. Эта составляющая обеспечивает и целостность представляемого. Наличие 2-й и 3-й составляющих позволяет интерпретировать некоторую логическую структуру, как бы привязывая ее к тем или иным существующим формам и способам предметной деятельности и создаваемым в культуре образам, метафорам, аналогиям и т. п. (см.: Юдин Б.Г. Некоторые особенности развития системных исследований // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1981. С. 21). Ясно, сколь важно поэтому учесть и специфику зависимости (отнюдь, впрочем, не абсолютной) процесса концептуализации инвариантнохристианской модели ислама от природы и характера русского языка.

127 И это – очередное свидетельство истинности следующего тезиса. Стремясь использовать христианизацию как одно из средств, подготавливающих аннексию (или вассалитет) соседних (или более или менее отдаленных от нее) народов, распространяя православие на родном для неофитов языке, содействуя развитию их собственной письменности и культуры, достигая упрочения своего влияния (а порой – и крупных дипломатических и военных успехов), Византия, однако, «в конечном итоге способствовала политической, культурной и этнической консолидации этого же народа и обретала в его лице не послушного союзника или подданного, а соперника» (Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв. С. 174). Это, повторяю, сказывалось и в девиациях от византийской модели ислама и политики по отношению к мусульманскому миру в целом (или отдельным его компонентам).

128 И о каждом из представлявших их авторов (в подавляющей части своей – церковников) можно сказать словами известного русского историка А.А. Шахматова (в адрес автора «Повести временных лет» Нестора): «Рукой летописца управлял в большинстве случаев не высокий идеал далекого от жизни и мирской суеты благочестивого отшельника… рукой летописца управляли политические страсти и мирские интересы» (Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916. С. XVI).

129 Эта процедура отлично описана П.Л.Бергером (см. подробно: Berger PL. The Social Reality of Religion. L., 1969).

13 °Cуществует версия, согласно которой христианизация Древней Руси во многом свершилась в 860– 870 гг. Но «после победоносного взятия Корсуня принятие христианства Владимиром выглядело совершенно иначе – не империя просветила варваров светом нового учения, а могущественный князь князей, «каган» Владимир согласился выбрать для себя и своего народа греческую веру» (Рыбаков Б.А. Древняя Русь. С. 348) Такой резкий поворот в сторону «равноапостольного» Владимира был вызван борьбой Киева с греческим церковным засилием и, в частности, с митрополитами- греками, не допускавшими ни канонизации русских святых, ни установления русских национальных праздников (Там же).

131 Включая сюда не только язычников-славян и «жадных соседей – степняков» (Там же. С. 349).

132 Таким образом, древнерусское общество – общество поликонфессиональное (и полиэтническое) – становилось системой, в которой уже и строго формально вычленялись «динамические», «активные» (с явственной культурно-универсалистской программой) и «статические», «пассивные» элементы (с партикуляристской – в том числе и демонстративно-эксклюзи-вистской – ориентацией).

133 Ибо для христианства характерна конститутивная установка сознания, при которой действия субъекта выступают не как средство соприкосновения с чем-то данным, а как реальность, организуемая по заранее намеченному плану. Внимание субъекта направлено не на воспринимаемый результат, а на задание внутренних характеристик самого действия, которое осознается не извне, а изнутри, как изменение соотношений, имеющих место в самом субъекте. Таким образом, конститутивная установка сознания (см. о ней: Смирнов Г.А. Основы формальной теории целостности // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1981. С. 275–276) дала древнерусской культуре возможность выделять внешние по отношению к ней идеологические элементы, не изолированно существующие, но наличные лишь при условии их внутренней взаимосвязи. Точнее говоря, эти элементы не выделяются, а конституируются как моменты одного единства. Иное дело, что степень аберрации оказалась здесь исключительно высокой: элементы («исмаильтяне», «свои» и «чужие поганые» и т. п.) были соединены друг с другом посредством иллюзорной связи, представлены не только как пространственно, но и биологически и конфессионально интегрированные. В итоге не удалось адекватно осознать сложную дискретную структуру «восточного фронта», выработать набор ситуативных соотнесений с различными его частями – и, следовательно, была резко ослаблена возможность действенных упреждающих реакций.

134 Хотелось бы предупредить, что раннесредневековый христианский антиисламизм не есть, строго говоря, антиориентализм; напротив, само по себе христианство было продуктом западно-восточного синтеза (см. подробно: Аверинцев С.С. На перекрестке литературных традиций. (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. № 2. С. 150–183) и уже «изначально чувствовало себя как дома в восточных странах»; христианское мировоззрение настолько решительно требовало переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую веру, «идти на выучку к Востоку и отрекаться от самих себя» (Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. С. 23, 25) и т. д. Но в силу целого ряда причин развитие установок к Востоку русской средневековой культуры и после принятия христианства пошло по пути, описанному Д.С. Лихачевым.

135 См. о ней: Истрин В.М. Книги временьныя и образные Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. Т. 1. Текст. Пг., 1920; т. II. а) Греческий текст «Продолжения Георгиия Амартола»; б) Исследование. Пг. 1920.

136 См.: Там же. T. II. С. 411.

137 Хронографические толковые палеи – это изложения ветхозаветной истории, сопровождаемые толкованиями, обличениями и т. п., в отличие от исторических палей, в которых дается только фактическое изложение этой истории (Буганов В.И. Отечественная историография русского летописания. М., 1975. С. 112).

138 См.: Там же. С. 110.

139 См. подробно: Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домонгольского периода (11–13 вв.). Пг., 1922.

140 Во многом иную точку зрения проводят А.Г. Кузьмин (см. его: Русские летописи как источник по