равновесию и однообразию²³⁰) конфликт между этим направлением православия, не желающим оторваться от самого себя, «самоэкспроприироваться», децентрализоваться, дабы раствориться в земном существовании, профанизировать свои категориальные модусы (существование во времени и пространстве, существование как отношения с вещами или людьми), – и стремлением поставить мировоззренческий и социальный заряды православия на службу мотивационносмысловой сферы строго очерченного этнического коллектива, обладающего своим упорно консервируемым стилем жизнеотношений и своими тщательно культивируемыми традициями.

Где-то к концу предпетровской эпохи эти вначале явственно расходившиеся линии православия («трансцендирующая» и «прагматизирующаяся») не только сошлись между собой, но и соединились с классическо-националистическим кредо, породив набор специфических для такой комбинации эмоционально-интеллектуальных устремлений в ситуации плюральности и многоосмысленности истин и положений.

Суть дела представляется следующей.

«Русский дух» в силу своей конфессионально-провиденциалистской структуры создает модель «должного бытия», предстающую горизонтом национальной жизнедеятельности. Этот порыв можно назвать «божественной трансценденцией» – божественной потому, что она находится за пределами конкретного, человеческого существования и не несет в себе черт реального поведения. Она – зов высшего бытия, призыв к наиболее полной самореализации как отдельного человека, так и, главное, определенной – русско-православной – общности. Но божественная трансценденция в то же время и национальна, ибо она – творение «национального духа», модель национального бытия. Она трансцендентна поскольку выступает на грани небытия, того, что не существует, а требует существования и отвечает наивысшим национальным устремлениям; она имманентна, поскольку концентрирует в себе все наилучшие свойства «русской души» – «соли мира», благодатнейшего из плодов его развития. Этот плод всегда открыт в сторону священного, всегда готов чутко реагировать на трансцендентное бытие²³² (что, в свою очередь, означает первенствующую роль символического, а не научного языка, преобладание эстетического мировидения над дискурсивно-логическим).

И хотя его конструирующим элементом остается национальная субстанция, последняя предполагалась как «разомкнутая», чуждая каким бы то ни было «фиксированным» состояниям, актуальным позициям. Ведь один лишь переход в православие в состоянии вписать любого представителя любого объявленного доселе ущербным фрагмента человечества («басурмане», «язычники»²³³, «лютерцы», «кальвины», «папежи» и пр.) в тотальную гармонию²³⁴, которую Всевышний устанавливает через демиургически мощную русскую официальную религиозную институцию и неразрывно с ней спаянную уникально-русскую ментальность, единственный и неповторимый русский модус поведения. Казалось, что только так могло осуществляться в пределах российской культуры «взаимопроникновение сознаний», элиминироваться все то, что провоцирует излом в ее бытии, что увековечивает функционирующие в ее политических пределах различные – несмотря на частую иллюзорную похожесть форм – этноконфессиональные миры с их иерархиями ценностей, укрепляет стены идеологических и социальных цитаделей.

На самом деле (вновь подчеркну один из кардинальных для нашей проблемы тезисов) нередко первенство брал критерий политической и (или) культурной лояльности. И причина здесь таится не только и не столько в давлении прагматических соображений, сколько в общеструктурной специфике связи Национализм (Этатизм) – Православие.

В отличие от средневеково-католического мира даже в предмодернизационной России монополия авторитарного принятия политических решений принадлежала светско-политической элите, упорно противившейся попыткам жестко связать любое социальное действие мерками трансцендентных ценностей и тем самым установить конфессиональный абсолютизм. Уже одна ликвидация зависимости русской православной церкви от Константинополя означала минимизацию:

– комплекса супернациональных ценностей и обязательств;

– объема возможностей для религиозного института непрестанно оперировать конфессиональной символикой в целях контроля над различными компонентами структурного целого.

Соответственно, лишь в руках светско-политической элиты мог по-настоящему концентрироваться тот составляющий понятие «идеология» набор установок, который одновременно дает своим приверженцам возможность самоидентификации, оценку текущей ситуации, цели социальной деятельности, всевозможные императивы²³⁵.

По мере укрепления российской государственности и ее бюрократизации²³⁶ по отношению к бюрократическому аппарату начинал превалировать не традиционно-идеологический («преимущественно конфессиоцентристский»), а узаконенно-рациональный («секулярный») критерий комплектования и оценки деятельности.

В основе же этого критерия лежит фактор эффективности и четкого соблюдения установленных норм, притом (что следует подчеркнуть особо) таких, которые неизбежно стремятся автономизироваться на трансконфессиональной основе, формализовать всевозможные процедуры так, чтобы они не строились в соответствии с конкретно-религиозными и специфически моральными принципами. Из сказанного вовсе не следует, что православной идеологии как таковой была навсегда отведена лишь подчеркнуто второстепенная роль вследствие довольно крупного лимитирования власти церкви²³⁷ и, соответственно, возрастания значимости бюрократии²³⁸.

Ведь с социетальной точки зрения важность социальных позиций, требующих – пусть даже наивысшей – бюрократической квалификации и предполагающих осуществление преимущественно инструментальных функций, всегда меньше, чем социальных позиций, связанных с выдвижением, интеграцией и ритуалистическим выражением общепризнаваемых – как во внутренних пределах, так и на международной арене – целей. Эту же функцию немыслимо было осуществить без постоянной апелляции к православным традиционным ценностям и символам. Именно под их флагом и развертывалась имеющая многовековую историю вовлеченность России в дела и Балкан, и вообще всех тех стран, где проживали православные под властью мусульман.

Так, уже в московских летописях XIV – начала XV вв. есть данные о прибытии на Русь за «милостыней» духовенства из пределов захваченных египетскими мамлюками Палестины, Синайского полуострова, Трапезундской империи, что свидетельствует, как пишет советский историк, «и о культурных связях, проявляющихся, правда, в узкой сфере церковных сношений, и об определенной политике поддержки московскими светскими и церковными властями православного населения стран Малой Азии, Средиземноморья и т. д., подвергавшегося религиозным преследованиям или находившегося под их угрозой»²³⁹.

Летописцы проявляют осведомленность о событиях международной жизни Средиземноморья.

Под 1365–1366 гг. появляется известие о нападении на Александрию войска под предводительством правителя Кипра и о посылке египетским султаном «рати» на Антиохию и Иерусалим.

Кипрский князь убил, утверждает русский летописец, местных жителей. Список этот весьма любопытен, свидетельствуя, в частности, о попытках как-то дифференцировать исповедников ислама. Названы «сарацины» (арабы?), «бесермены», «турки». Можно проинтерпретировать эту попытку и как отход от долголетних стремлений связывать максимально генерализованное понятие «мусульманин» с одной- единственной жестко фиксированной ролью («насильник,» «завоеватель») и как бы раздробить ее на ряд субролей, отличных друг от друга не только по этническим параметрам – когда мусульманин уже предстает и как «жертва», как существо, способное поэтому вызывать жалость, сочувствие, независимо от аморальности олицетворяемой им религии и необходимости оправдать уничтожение мусульман христианским войском.

Дело тут, впрочем, не только в некоторой (в целом довольно незначительной) трансформации морального сознания личности летописца, но и в определенном расширении предметно организованной системы знаний о мусульманстве, – системы, фиксирующей стихийно накоплявшийся практический опыт. Соответствующие хроники носили поэтому полипредметный характер. Наверное, авторы их должны были работать на стыке различных традиций, разных парадигм, существенно обогащая одну за счет другой. И то, что в одной из этих традиций выглядело вполне заурядно (скажем, все тот же образ мусульманина как неутомимого носителя негативно-нравственных целей), то в рамках другой выступало в форме