[22]
Ср.: Guthrie 1960, р. 118.
[23]
Мы употребляем термин «диалогической» в том расширительном и углубляющем смысле, который можно считать общепонятным после работы М. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» (Бахтин 1963).
[24]
Как известно, кантовское an sich восходит через посредство схоластического perse к аристотелевскому ??????? (ср.: Domseiff 1950, S. 28).
[25]
Вот несколько ранних случаев употребления этого термина: Democr. В 246 Diels; Plat. Phileb, p. 67 A; Arist. Eth. Nie. p. 1097 B7.
[26]
Столь же неожиданно, сколь и логично, что для всей греческой философии в целом «сострадание» (?????) оказывается столь же предосудительным, как похоть, страх и т. п. (ср. упоминание этого чувства именно в таком ряду у Ямвлиха, De vita Pythagorica, с. 15, p. 64, 45 Nauck). Мудрецу приличествует отрешенное «человеколюбие» (???????????), снисходящая «благожелательность» (??????), но никак не жалость, противоречащая интеллектуальной свободе и упраздняющая дистанцию между «я» и «не-я». Сострадание есть «страсть» (?????), т. е. непроизвольное страдательное состояние, когда не человек нечто делает, но с ним что-то делается под действием оклика извне; а страсть есть главный враг греческой философской этики. Напротив, ветхозаветному Богу свойственно не просто милосердие, но «чревная» материнская жалость по отношению к тем, кого он жалеет (rhmjm — мн. число от rhm). Наряду с этим ему весьма свойственны состояния «гнева» и «ревности», которые опять-таки предосудительны для греческой философской этики, ибо фиксируют внутриситуативную позицию гневающегося и ревнующего. Христианскому апологету Фирмиану Лактанцию придется писать особый трактат «О гневе Божием», защищая библейский образ Бога против философского презрения к гневу.
[27]
Что божество «сферовидно», утверждал еще Ксенофан (А 1. 28. 33. 35 Diels); Эмпедокл учил о «бескачественном Сферосе» (А 41 В 27, 4 Diels) как изначальном тождестве бога и мира. Сфера, согласно греческому пониманию, дает образ идеального самодовления, ибо включает в себя все существующие фигуры и ничего не оставляет рядом с собой (ср. Plat. Tim. p. 33 В).
[20]
Xenoph, В 26, I Diels. Что касается олимпийцев народной веры, мифа и поэзии, то они, разумеется, заинтересованы в жертвах и уважении смертных, в преуспеянии любимцев и в гибели обидчиков, но довольно поверхностно, почти «спортивно». «Так как весь промысел о чувственном... называется детской забавой богов, то мифотворцы и привыкли именовать эту особенность действования богов в мире смехом», — резюмирует стиль уходящего в прошлое мифа Прокл (In rem publ. 1, 126—128 Kroll). Конечно, всякий народ изначально предполагает заинтересованность бога в человеке и человека в боге по принципу do, ut des; важно, куда пойдет движение от этой исходной точки. Греческое божество по мере своего одухотворения в мысли философов становится все более безразличным к миру (предел этого развития — боги Эпикура); Йахве по мере своего одухотворения в мысли пророков становится все более заинтересованным в мире (предел этого развития — христианский догмат о боговоплощении).
[29]
Давно отмечено, что у Достоевского, глубинно диалогический характер творчества которого блестяще выяснен М. М. Бахтиным, принцип речевой характеристики постоянно нарушается, так что интонации персонажа проникают в голос автора и наоборот. «В смешении автора и авторского персонажа... не следует ли видеть отступление от реализма и художественности? Нет. В «Бедных людях» изображен разговор двух душ, а души могут говорить не временным своим языком, а преодолевать все преграды бытового косноязычия...» (Лихачев, 1967, с. 321—322).
[30]
Характерно, что уподобление места человека во вселенной маске и роли становится у стоиков избитым общим местом. Панеций учил, что каждый из людей носит четыре маски: маску человека, маску конкретной индивидуальности, маску общественного положения и маску профессии (ср.: Pohlenz 1948, S. 201). Когда Сенека хочет выразить идею душевной цельности, он говорит: «Великое дело — сыграть роль единообразного человека!» («Unum hominem agere» — ер. 120, 22).
[31]
Лихачев 1962, с. 64—66. Едва ли можно, однако, согласиться с вдумчивым исследователем, когда он характеризует подобную «психологию без характера» в терминах «егце-не», как если бы Епифанию или автору Русского Хронографа попросту не хватало знаний о человеческой сущности. Очевидно, что принцип историзма приказывает нам рассматривать поэтику древнерусской литературы в соответствии с ее целями, с ее мировоззренческими принципами. Христианский писатель средних веков хотел внушить своему
