риторической точке зрения, отвлекаясь от всего, что является для нее посторонним, то отходить от нее и смотреть на предмет с другой стороны, и притом делать то и другое совершенно сознательно, в каждом случае ясно отдавая себе отчет, Где он стоит сейчас.
У своих истоков античная риторика была до неразличимости близка к философии[197]; позднее она разошлась с философией, но так, что отношения между ними оставались невыясненными, а их сферы — неразмежеванными. Платон бранил софистов, Аристотель — Исократа, а риторическая сторона не оставалась в долгу, но в то же время философы, как Аристотель и стоики, чувствовали себя призванными создавать в противоположность риторике риторов свою собственную, «настоящую» риторику, а риторы стремились снять содержание философии в собственном творчестве, приспособить это содержание к законам своего ремесла, своей «технэ», приручить его[198]. У философии как будто было внутреннее задание — стать впридачу еще и риторикой, у риторики — стать впридачу еще и философией.
В Византии положение стало еще менее ясным. Оно осложнилось, между прочим, и в силу того, что рядом с философией, получившей богословское направление уже в руках языческих неоплатоников, встала христианская догматика, христианская доктрина. Византийцы отказались, в отличие от схоластов зрелого западного средневековья, от рационалистического, как бы юридического урегулирования отношений между этой доктриной и философией[199]; философия у них — не столько «служанка теологии», имеющая фиксированные обязанности и фиксированные права в отношениях со своей госпожой, сколько двойник теологии — в одних ситуациях ее alter ego, в других ситуациях ее соперница и противница. Что касается риторики, она перед лицом христианской доктрины попадала за одни скобки с философией, возвращалась к первоначальному единству с ней и разделяла выносимый ей приговор. Когда новозаветный автор говорил, что призван возвещать свою веру «не в мудрости слова» (??? ?? ????? ?????)[200], он в четырех словах отказывался сразу и от философии, и от риторики, как от единой системы «витийства». В ранневизантийском гимне VI или VII в. подряд «любомудры», т. е. философы, названы «немудрыми», а «краснословы», т. е. риторы — «бессловесными» перед лицом христианской тайны[201].
С другой стороны, свою положительную оценку и свой статус в качестве необходимого инструмента церковной проповеди философия и риторика тоже получали вместе, в единстве. И если мы только что назвали философию в комплексе византийской культуры двойником теологии, то риторика оказывалась другим ее двойником. Риторы Иоанн Сикели от (X—XI вв.) и Иоанн Доксапатр (XI в.) прилагают к риторике слово «таинство» (?????????), очень весомо звучавшее для византийского уха; искусство красноречия попадало, таким образом, в соседство церковных «таинств» и «тайн веры»[202]. Фотий очень верно отмечает, что в знаменитых ранневизантийских сочинениях, известных под именем Дионисия Ареопагита, сама мысль автора неразрывно связана с риторством, со словесной игрой — настолько неразрывно, что если его бого-словствование и философствование есть дар небес и явление горней премудрости, таким же даром свыше и таким же раскрытием премудрости приходится признать и его риторство[203].
Все это ставит исследователя византийской риторики в довольно сложное положение. С одной стороны, мы обязаны учитывать, а для этого попросту видеть и понимать связь риторики со всем комплексом византийского мировоззрения, прежде всего — с философией и теологией. С другой стороны, сами византийцы не потрудились эксплицировать для нас свои представления об этой связи; они, как правило, недостаточно отделяли сферу риторики от философско-теологической сферы, чтобы их сознательно сопрягать. Фотий, который сам был перворазрядным теологом и большим философом, — блистательное исключение из общего правила. Поэтому для историка византийской литературной теории так драгоценно не столь уж, казалось бы, сложное рассуждение Фотия о Максиме Исповеднике. Вот где уровни четко разделены, разведены, размежеваны, — но и соотнесены в реальном жизненном единстве, и притом совсем просто и непринужденно. Весь авторитет святости и глубокомыслия Максима не служит помехой для довольно низкой оценки стиля Максима по риторическим критериям, потому что ни святость, ни глубокомыслие не имеют к сфере действия этих критериев никакого касательства. Но зато и весь авторитет риторических критериев не мешает признать, что для читателя, находящегося в подлинном духовном контакте со смыслом сочинений Максима, их затрудненный, шероховатый, риторически некорректный стиль может оказаться не препятствием, а скорее побуждением к особо напряженной работе ума и сердца. Объективная диалектика уровней византийской культуры, их автономии в принципе и взаимоперехода в жизни, с редкой адекватностью отражена в субъективном восприятии современника самой этой культуры.
«Темные века» — хотя, как было сказано выше, не перерыв, но все же затишье в истории византийской гермогеновской традиции. Краткая пора Фотия и Арефы, положившая новое начало, определившая направление дальнейшего пути, — интересная, богатая содержанием интерлюдия. Затем все возвращается на круги своя, и начиная с X в. нормальной формой теоретико-литературного мышления в Византии опять становится комментирование пяти частей того самого гермогеновского корпуса, структуру которого нам уже приходилось описывать.
По цитатам у позднейших комментаторов видно, что в этой преемственной работе поколений принимал участие видный поэт X в. Иоанн Геометр, он же Кириот, комментарий которого утрачен. Затем комментаторскую деятельность продолжали на рубеже X и XI вв. Нил, основатель греко-итальянского монастыря в Гроттаферате, и уже упоминавшийся Иоанн Сикелиот; в XI в. — также упоминавшийся Иоанн До-ксапатр; в XII в. — Григорий Коринфский, Иоанн Логофет и некто Христофор; в XIII—XIV вв. — знаменитый ученый палеологовской эпохи Максим Плануд[204]. Эти авторы варьируют один и тот же тип комментария, немало заимствуют из сложившегося фонда дословно или почти дословно, но и обогащают этот фонд. К комментариям примыкают систематические сочинения по риторике, которые обильно и без указаний на источник — как сказали бы мы нынче, «без кавычек» — эксцерпи-руют Гермогена, попросту списывают у него. Такого рода труды продолжают возникать до самого падения Византии и даже позднее[206]. Казалось бы, зависимость, несамостоятельность доведена в них до самой крайней степени — до плагиата. Однако дело обстоит несколько сложнее. Приемы и формулы анализа они переносят на иной материал. Исподволь, постепенно формируется новый канон непогрешимых образцов в каждом жанре, где древних авторитетов все больше теснят позднеантичные и чисто византийские прозаики и отчасти поэты. Уже так называемая Rhetorica Marciana, анонимное сочинение, относящееся к XII или XIII вв.[208] , заменяет фигурировавшие у Гермогена цитаты из Демосфена такими же нормативистскими по замыслу иллюстрациями, почерпнутыми у Григория Назианзина. Что это — следствие давления церкви, наивная попытка придать ремеслу ритора набожный облик? Нет, по-видимому, потребность обновить образцы, взять их из более близкой хронологически и духовно эпохи, шла изнутри эстетического восприятия искусства слова.
В самом деле, обратимся к «Риторике» Иосифа Ракендита (1280 — ок. 1330), ученого-энциклопедиста палеологовской поры. Роль образцовых авторов у него играют Иосиф Флавий и Филострат, Синесий, Либаний и Фемистий, сочинители позднеантичных любовных романов, а не только «отцы церкви», как Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст; из собственно византийцев наряду с агио-графом Симеоном Метафрастом в пример приведены не только Пселл, но и так называемый Птохо-Продром (Нище-Продром) имя, под которым имел хождение целый ряд потешных стихотворений. Мы видим, что ничего особенно благочестивого в этом списке нет. Он лишний раз подтверждает положение, высказанное нами выше: для византийской риторической теории существенно было отнюдь не различие между религиозной и мирской, «сакрально» и «профанной» литературой — в расчет принимались иные критерии. Читая Ракендита, мы видим, насколько ясно было Византии, что она имеет свою собственную, византийскую классику — вот проза Пселла, вот мастерские ямбы Птохо-Продрома. Но и здесь в полной мере выявляются внутренние границы теоретико-литературной мысли в Византии, о которых шла речь в самом начале, — классичность этой классики оценивается точно в меру возможности механически перенести на нее готовые понятия, разработанные Гермогеном больше тысячи лет тому назад. Перенести — еще не то слово; творения византийской прозы и поэзии должны войти в те ниши, которые были когда-то устроены для античных образцов. Все, что в них не входит, как бы оно ни было велико, не станет для ритора-теоретика достойным упоминания.
