самая главная дефиниция, как мы видели, — это определение большой жанровой формы, т. е. в данном случае трагедии.

Нам не так уж легко понять это упоение дефинирующего разума. Мы предпочли бы побольше послушать про «совершаемое посредством сострадания и страха очищение подобных страстей», про столь знаменитый у нас и вообще в Новое время (но не у древних) аристотелевский катарсис, а вместо этого на нас обрушиваются такие схоластические разъяснения о том, что есть начало, середина и конец! Но мы решительно ничего не поймем в обстоятельствах, при которых литературная теория впервые стала самой собой, если не вникнем в мировоззренческие и гносеологические причины этого увлечения дефинициями.

Положим, Аристотель — человек рассудочный, основатель науки логики; но ведь и его учитель, «божественный» Платон, которого можно обвинить в чем угодно, но которого, кажется, еще никто не обвинял в сухости и бескрылом педантизме, поистине испытывает наше терпение, с непостижимой для нас неутомимостью упражняясь в расчленении и уточнении понятий. «...Тебе надо сейчас начать исследование, как мне кажется, прежде всего с софиста, рассматривая и давая объяснение, что он такое. Ведь пока мы с тобою относительно него согласны в одном только имени, а то, что мы называем этим именем, быть может, каждый из нас про себя понимает по-своему, между тем как всегда и во всем должно скорее с помощью объяснения соглашаться относительно самой вещи, чем соглашаться об одном только имени без объяснения. Однако постигнуть род того, что намерены исследовать, а именно, что такое софист, не очень-то легкое дело»[10]. Кто не поленился проштудировать диалог «Софист», знает, через сколько предварительных частичных определений, через сколько аналогий, через сколько дихотомий, через какую грандиозную диалектику бытия и небытия ведет Платон читателя, как к конечной цели всех усилий, к дефиниции софиста: «Этим именем обозначается основанное на мнении лицемерное подражание искусству, запутывающее другого в противоречиях, подражание, принадлежащее к части изобразительного искусства, творящей призраки и с помощью речей выделяющей в творчестве не божественную, а человеческую часть фокусничества»[11]. Ради этой добычи и велась, если использовать любимую метафору самого Платона, вся охота.

Современная наука начинает с дефиниции предмета: прежде, чем рассуждать, необходимо договориться, о чем, собственно, мы рассуждаем. Дефиниция — как бы пограничный знак, маркирующий переход от вненаучного знания к научному, вступление на территорию науки. Античная наука тоже с этого начинала; но, кроме того, она нередко и кончала дефиницией, подходила к дефиниции, как к своему венчающему итогу. Дефиниция была для нее не только вратами научного знания, но и самой центральной — наряду с силлогизмом — формой, в которой это знание являлось. Что в вещи самое главное? Ее «сущность» (?????), ее «чтойность», как по примеру схоластической латыни А. Ф. Лосев передает аристотелевское ?? ?? ?? ????? (в переводе А. В. Ку-бицкого — «суть бытия»); а как специально поясняется в VII книге «Метафизики», этому аспекту вещи соответствует именно дефиниция. «Суть бытия имеется только для того, обозначение чего есть определение»[12]. Что «суть бытия» — в плане онтологическом, то дефиниция — в плане эпистемологическом. С античной точки зрения, когда мы определяем предмет, мы говорим о нем то, что является самым важным.

Именно готовность античной мысли удовлетвориться дефиницией принято называть в учебниках ее «созерцательностью». Действительно, «суть бытия» через дефиницию предлагает себя интеллектуальному созерцанию, и созерцание это имеет оттенок самоцельности. Но сейчас нам предстоит сосредоточиться на контрасте античного рационализма не с тем, чему предстояло прийти через два тысячелетия, т. е. с более динамическим и практическим подходом, характерным со времен Фрэнсиса Бэкона для новоевропейской науки, но с тем, что ему, античному рационализму, непосредственно предшествовало и обступал о его со всех сторон в виде донаучного сознания, чуждого культуре дефиниции. Ближний Восток накопил импонирующую сумму наблюдений и практических навыков, по отношению к которой греки очень часто выступали скромными учениками; но обработка сведений и рабочих рецептов не была теорией, ибо не была основана на специфической строгости мысли, обеспечиваемой отработкой дефиниций. Вавилоняне уже знали, например, теорему Пифагора: однако они так и не создали систему дефиниций, на которой покоится изложение геометрии у Эвк-лида. Религиозные и нравственные идеи, нашедшие выражение в Ветхом Завете, доказали свою исключительную продуктивность в тысячелетней истории культур, стоявших под знаком христианства и ислама: но мы не найдем в Библии ни определений сущности Бога, ни определений ключевых нравственных понятий, например «праведности» (цэ-дэк), «милосердия» (хэсед) и т. п., и даже отчетливая формулировка доктрины о сотворении мира «из ничего» встречается, как известно, впервые лишь в грекоязычном иудаистическом тексте, возникшем в лоне эллинистической словесно-умственной культуры около 120 г. до н.э.[13] Наконец, литературная культура Ближнего Востока через тот же Ветхий Завет оказала сильное воздействие на литературы Средиземноморья по мере христианизации последнего — достаточно упомянуть роль псалмов как образца для христианского молитвенного, гимнографического или медитативного текста; но во всей Библии мы не найдем ничего похожего на дефиницию псалма.

Напротив, зрелая античная мысль обрела в дефиниции такой мощный механизм сохранения накопленного опыта, возникших идей, обеспечения общеобязательной однозначности употребляемых терминов — чтобы «имя» не понималось «каждым по-своему», согласно предупреждению Платона, — какого не имела ни одна из более древних интеллектуальных традиций. Сжатая, толковая, заранее приспособленная к тому, чтобы быть предметом заучивания и растолковывания в школе, дефиниция — словно легкое, покрытое твердой оболочкой зернышко, которое переживет породившее его растение. Ученость египетских и месопотамских книжников обречена была подпасть забвению вместе с древними цивилизациями Египта и Месопотамии. Но античные дефиниции можно было продолжать передавать из рук в руки, пока оставалась хоть одна школа. Вспомним, что даже для современного школьника преподавание столь центральных дисциплин, как грамматика родного языка и геометрия, начинается с дефиниций частей речи, а также точки, прямой линии и т. п., которые в конечном счете восходят соответственно к Дионисию Фракийцу и Евклиду: вот где самая простая, элементарная, осязаемая сторона того обстоятельства, что качество нашей связи с античной культурой через школьную традицию всех промежуточных эпох — принципиально иное, чем для культур более древних. Организованные системы дефиниций, внутренняя установка на системность, заложенная в структуре каждой отдельной дефиниции, — единственный в своем роде фактор выживания итогов умственной работы античности в изменившейся общественной и духовной обстановке, при переходе к средним векам.

Здесь нужно отметить один факт первостепенной важности. Борьба христианства с язычеством повлекла за собой во многих областях жизни и культуры частичное вытеснение греко-римских навыков поведения и осмысления жизни библейскими; но это никак не коснулось роли дефиниций. Выше говорилось о том, что Ветхий Завет не знает дефиниций; для новозаветных текстов они тоже нехарактерны. Слова, употребляемые в евангельских афоризмах — «царство небесное», «Сын человеческий» и т. п., — это не теологические термины, разъясняемые посредством определений, но многозначные, заведомо не поддающиеся логическому определению символы. Во всем каноне Нового Завета есть только одна одиноко стоящая дефиниция: «Вера есть осуществление чаемого и уверенность в невидимом», — и не случайно мы находим ее в памятнике, выделяющемся своей близостью к эллинистическим нормам стиля[14]. Ни один читатель Евангелий не может ни на минуту вообразить, чтобы Иисус, так часто представленный молящимся, научивший учеников молитве «Отче наш», преподал им заодно дефиницию молитвы; это исключается всей атмосферой целого. Но такой типичный завершитель и кодификатор патристического богословия, давший наиболее общезначимый, общеобязательный образец школьного бого-словствования византийскому и не только византийскому средневековью, как Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 750), начинает свое рассуждение о Иисусе как молитвеннике именно с дефйниции: «Молитва есть восхождение ума к Богу или испрашивание потребного от Бога»[15]. Таково нормальное начало раздела в трактате Иоанна «Источник знания» .

Вот еще несколько примеров. «Философия есть познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых. Далее, философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и