благодаря походам Александра. Гордые своей духовностью эллины с живейшим интересом узнают об иной, экзотической духовности, причем для начала им все кажутся похожими: и «гимнософисты» Индии, и хахамы Палестины. Мегасфен, дипломат на службе Селевка Никатора, побывавший в Индии между 302 и 291 гг. до н.э., замечает в назидание своим соотечественникам: «Все суждения, высказанные о природе вещей древними, были заявлены также теми, кто философствовал вне Эллады, притом отчасти в Индии брахманами, отчасти же в Сирии так называемыми иудеями»[67]. Возникает мысль о родстве между индийскими и еврейскими адептами любомудрия, прививающаяся у авторов перипатетической школы. «Иудеи суть отпрыски индийских философов, — утверждает Клеарх из Сол, ученик Аристотеля, — по слухам, философы именуются у индийцев Каланами, у сирийцев же иудеями»[68]. Для другого перипатетика, Феофраста, иудеи являют собой в целом «племя любомудров»[69], причем любознательный и вдумчивый автор трактата «О законах» уже знает кое-какие конкретные черты ветхозаветной религиозности, хотя и стилизует их в эллинско-ин-теллектуалистическом духе. Или, может быть, эта стилизация должна быть поставлена в счет иудейским информаторам Феофраста? Мы не знаем наверное, были ли уже в эту эпоху евреи, способные преподносить греку традиции своего народа на греческом языке, сообразуясь с греческими вкусами; но свидетельство того же Клеарха, согласно которому уже Аристотель (в 40-е годы IV в.?) был будто бы знаком с «иудеем из Койле-Сирии», являвшим собой «эллинского человека не только по языку, но и по душе», хотя, по-видимому, верным религии отцов, заставляет задуматься[70]. Нет никакой возможности положительно доказать, что рассказ Клеарха — анахронизм[71]: иудей, о котором он говорил, жил в Малой Азии, а там еще до походов Александра сложилась культурная ситуация, предвосхищавшая эллинизм.
Философски мыслящих эллинов особенно поражало и привлекало в эту эпоху иудейское единобожие. Они только что сумели напряжением философского разума преодолеть мифологический политеизм; и вот они узнают, что существует безвестный народ, который на совершенно иных путях духовной жизни сделал то же самое, и притом, если верить его преданиям, в незапамятные времена! Иудейская пропаганда получает шансы представить изумленному греку веру Моисея как «чистую» философскую религию, или, выражаясь по-кантовски, «религию в пределах одного только разума» (сравнение не означает приравнивания — «разум» Канта и «нус» Аристотеля суть величины несовпадающие). Конечно, это было философское qui pro quo. Библия преодолевала натуралистический магизм отнюдь не для того, чтобы расчистить место отвлеченному религиозному эсперанто платоников, перипатетиков и стоиков, «Бог Авраама, Исаака и Иакова» не походил на «бога философов и ученых». Но недоразумению, выявившемуся во времена Клеарха и Феофраста, предстояла долгая жизнь. Оно будет значимо не только для александрийского еврея Аристобула (II в. до н. э.), верящего в тождество учения Торы и платоновско- аристотелевской доктрины, и не только для грека Нумения Апамейского (II в. н. э.) с его знамениты вопросом: «Что есть Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?» [72]; в совершенно иной умственной ситуации Нового времени аналогичное переистолкование иудаизма предпримут такие мыслители, как Моисей Мендельсон и Герман Коген. Восторги перед «философским» монотеизмом семитических народов породило оракул, заведомо сфабрикованный в образованных кругах, но отнюдь не непременно иудеями' и во всяком случае благоговейно принятый язычниками-элли-нами, как то можно усмотреть из цитаты у неоплатоника Порфирия:
Мудрости дар улучили халдеи одни и евреи,
Те, что праведно чтут самосущего Бога владыкой[73].
Итак, отношение греков к восточной мудрости было в первые десятилетия эллинизма до крайности заинтересованным и уважительным. Такова одна сторона дела; другая определяется единственной в своем роде языковой замкнутостью греческой культуры. Перед лицом Востока грек мог любопытствовать, домогаться, строить глубокомысленней-шие домыслы и предположения, переживать восторги, но практическое изучение одного из восточных языков представлялось ему в подавляющем большинстве случаев делом немыслимым. Тот же самый Кле-арх, который с таким энтузиазмом повествует о нравственной дисциплине (????????) своего «иудея из Койле-Сирии», в трогательных выражениях жалуется, что название города иудеев до крайности трудно выговорить — «Иерусалим». Наверное, надо быть истинным эллином, чтобы сначала превратить иноязычное «Йерушалайим» в «Иерусалим», явственно включающий в себя греческий корень ?????, чтобы в результате все же найти получившееся имя плачевно неудобопроизносимым! Не так ли Дионисий Галикарнасский (I в. до н. э.), который жил в Риме, писал о Риме, и восхищался римской державой, отказывается называть в своей «Римской истории» имена италийских богов, чтобы не осквернять эллинскую речь чужеземной фонетикой?[74] До тех пор пока античная Греция оставалась сама собой, она была фатально невосприимчива к красоте чужого слова[75]. С греком нужно говорить по-гречески — иначе он просто не услышит.
Условия игры были тверды. Люди Востока, желавшие вынести на всемирный эллинистический рынок идей сокровища своей отечественной мудрости, обязывались предварительно облечь эти сокровища в упаковку греческих словесных форм — и по возможности также мыслительных форм. Время требовало толмачей.
Историку остается только поражаться, с какой быстротой толмачи взялись за дело. Вавилонянин Беросс, или Берос, жрец Бела, принадлежал к поколению, еще видевшему времена Александра Великого[76]; он успел написать для Антиоха I Сотера (281/0—262/1 гг. до н.э.), взявшего в своей культурной политике последовательный курс на возрождение местных традиций[77], труд на греческом языке в трех книгах — «Вавилонскую историю»[78]. Историю своего древнего народа он излагал в формах всемирной хроники, отлично известных нам по Ветхому Завету, но совершенно чуждых классической Греции: первая книга трактовала о событиях от начала времен до потопа, вторая доводила рассказ до Набонассара, третья — до прихода македонян. Огромную роль играли разного рода реальные и фантастические выкладки по хронологии: весь временной универсум истории, исчисляемый Бероссом в сотни тысячелетий, был представлен как единое целое и расчленен на массивные ярусы эпох. Греческая историография Геродота и Фукидида не знала этой хронологической архитектоники, оперирующей с тысячелетиями. «Вы снова начинаете все сначала, как юнцы, ничего не зная о том, что совершалось в древние времена в нашей земле или у вас же самих», — говорил греку представитель памятливой мудрости Востока еще в «Тимее» Платона[79].
Можно, конечно, посмеяться над дутыми сроками вавилонского историка, как это делает Ф. Ф. Зелинский, привыкший к роли адвоката классической древности в ее тяжбе с Азией: «Берос был щедр на нули. По своему научному содержанию халдейская астрономия была не такова, чтобы особенно поразить греческих ученых... — нужно было поэтому раздавить их возражения под тяжестью цифр»[80]. Дело, однако, обстоит не так просто. Если грек классической эпохи ощущал как нечто реально для него наличное лишь настоящее и недавнее прошедшее, это оберегало его от наукообразного шарлатанства хронологических экстазов, но одновременно закрывало для него возможность пережить и перечувствовать открытую перспективу, широкий простор времени, монументальный ритм сменяющихся мировых периодов. Гениальный Фукидид не предпринял даже минимальных усилий для того, чтобы сделать свою хронологию унифицированной, а тем самым мировое время — просматриваемым, зримо явленным для ума. Здесь эллин был беднее восточного книжника, и Платон сумел увидеть это с большей проницательностью, чем красноречивый филолог XX столетия. Если бы внутренняя форма восточной всемирной хроники не была насущно нужна греко-римскому миру, она не была бы им воспринята с такой жадностью. В самом деле, без ее влияния оказалась бы невозможной уже универсалистская историография Посейдония и его последователей вроде Диодора, не говоря уже о тех основанных на Библии хронологических сводах, которые со времен Юлия Африкана составляют доподлинную манию полигисторов из христианского лагеря[81]. Семя, брошенное Бероссом, упало на благодарную почву.
У Вавилона был, однако, соперник, споривший с ним о древности национального предания, — Египет. Египетский жрец и «священно-книжник» Манефон поднес Птолемею II Филадельфу (283—246 гг. до н.э.) «Египетскую историю», начинавшуюся, как и у Беросса, с эпохи богов и полубогов и замыкавшуюся опять-таки на эпохе новоявленного полубога — Александра. Вообще предприятие «священнокнижника» из
