презумпции перерешаемой договорной общности. Дело в том, что у политической нации, идентифицирующейся на основании политического документа— конституции, появляется свое прошлое, обладающее всеми признаками наследственной неперерешаемости. Республики имеют сакрализуемых отцов-основателей, воля которых для них, потомков, является священной. Граждане второго и последующего поколений не имеют права отменять конституцию отцов-основателей — соответствующие попытки рассматриваются как реакционная реставрация или незаконный антидемократический переворот.

В конституцию можно вносить поправки, как и в систему демократических учреждений. Но в той и в другой наличествует твердый костяк, имеющий статус устойчивой субстанции, не разлагаемой свободной рефлексией перманентно сомневающегося и спорящего разума. Это касается не только разума в его собственно политической ипостаси: это относится к природе просвещенческого разума вообще. Этот разум имеет свою догматическую или аксиоматическую базу, опираясь на которую он совершает свои набеги на старые традиционалистские твердыни.

Новейшая либеральная теория отрицает эти исторические и логические факты, ибо, в отличие от классиков эпохи просвещения, индивидуализм для нее — это не возврат к устойчивому состоянию естественного человека, а перманентная революция индивидуалистических ниспровержений всего надындивидуального. Вот почему Хабермас постулирует понятие коммуникативного разума, ориентирующегося не на объективно разумное (истинное), а на субъективно разумное. Коммуникативный разум ищет не вечные истины (которые бы заново связывали личность), а места, по поводу которых возможно гражданское согласие на данный момент. Истина может иметь сколь угодно высокий статус по объективным историческим, логическим и моральным критериям, но тем не менее коммуникативный разум имеет все основания отвергнуть ее, если она останется субъективно неприемлемой. Природу этого коммуникативного разума хорошо раскрывает Дж. Ролз, на которого Хабермас по данному поводу ссылается: 'разумными называются те точки зрения, которые конкурируют друг с другом в рефлексирующем сознании за право с помощью лишь лучших оснований реализовать собственные притязания на значимость в долгосрочном публичном дискурсе… Для нее… не может быть уверенности в том, что среди разумных доктрин, откуда ее можно вывести, есть хотя бы одна, которая является вместе с тем и истинной' (с. 145–146).

Здесь мы видим, что демократический коммуникативный разум последовательно отрицает и объективные истины, и высшие коллективные ценности. Объективную истину нельзя допускать в пространство гражданского дискурса потому, что она одна сразу же перевешивает весь калейдоскоп мнений и требует безоговорочной капитуляции от тех, кто с нею не в ладах. По этому критерию ложь или мнимость демократичнее истины, ибо ложных мнимостей много и они могут бесконечно конкурировать друг с другом, «беспринципно» меняться в зависимости от конъюнктуры и убедительности оппонентов, образовывать подвижные комбинации, тогда как истина обладает опасной неуступчивостью— имеет нелиберальную природу.

Не менее предосудительными свойствами с либеральной точки зрения обладают и 'так называемые' высшие ценности. Люди, воодушевленные ими, помещают себя не в открытое либеральное, а в закрыто- фундаменталистское пространство. Они готовы вступать в коммуникацию только с единомышленниками и глухи к аргументам несогласных. Вот почему для Ролза и Хабермаса политическое сродни ценностно ('метафизически') нейтральному, способному наполниться любым, заранее не заданным содержанием. Политическое — значит коммуникативное, то есть пускаемое в свободный оборот гражданского спора без всякой протекционистской защиты со стороны высших ценностей.

Демократический разум прямо-таки обязывает быть онтологически поверхностным (не докапываться до объективных истин) и морально беззаботным — без этого гражданское общество не станет по- настоящему 'открытым обществом', куда может войти всякий, предварительно освободившись от груза 'твердых убеждений'. Современная либеральная теория видит в качествах такого, морально и метафизически облегченного, разума не только гарантию демократического плюрализма в гражданском обществе, но и важнейший резерв будущего, когда в этом обществе все чаще будут встречаться люди разного этнического и конфессионального происхождения.

Старая либеральная догма (до сих пор насаждаемая в наших учебниках по современной 'культуре гражданского согласия') состояла в требовании последовательного отделения интересов от ценностей. Прагматики, ориентированные на интерес, значительно легче договариваются между собой, менее запальчивы и нетерпимы, чем романтические приверженцы 'принципов, которыми нельзя поступиться'. Отсюда требование: долой принципы!

Дж. Ролз предлагает в данном случае более корректный вариант, исходящий из новой реальности мультикультурных обществ. Для этого Ролз предлагает понятие 'перекрывающего консенсуса'. Как комментирует это Хабермас, 'Ролз предлагает ввести разделение труда между политическим и метафизическим с тем, чтобы содержание, в котором граждане могут быть согласны друг с другом, было отделено от тех или иных оснований, исходя из которых отдельный человек принимает это содержание как истинное' (с. 169).

Иными словами, либеральная политическая система мультикультурного общества принимает граждан различного этнического и конфессионального происхождения, не требуя от них предварительного отказа от своей культурной памяти и убеждений. Она видит свою задачу в том, чтобы не переубеждать граждан, 'заглядывая им в душу', а подогнать готовые результаты их опыта под некий общий знаменатель.

Но это требует таких кульбитов либерального разума, которые только неустанный академический педантизм Ролза может по видимости привести в систему. Парадоксы этого либерализма не ускользнули и от Хабермаса. 'В разделении труда между политическим и метафизическим отражается комплиментарное отношение между публичным агностицизмом и приватизированным вероисповеданием' (с. 171).

Иными словами, теория Ролза перевертывает нормальные отношения между содержанием частной и содержанием общественной сфер. В частно-бытовом смысле я могу оставаться ценностно ангажированным человеком, верить в те или иные идеалы, постулировать наличие высших, не подлежащих 'свободному обмену' ценностей. Напротив, как только я выступаю в роли гражданина, я тут же занимаю остраненно- безразличную позицию в отношении моих любимых ценностей и соглашаюсь быть переубежденным аргументами других, исповедующих, возможно, нечто прямо противоположное. Надо сказать, добрая старая демократия классического типа остерегалась таких парадоксов.

Она, напротив, полагала, что публичная сфера требует от гражданина высокой ангажированности и мотивированности; она противопоставляла новый демократический идеал старым, но отнюдь не ценностное безразличие и неверие ценностному воодушевлению как таковому. Без демократического ценностного воодушевления невозможно представить себе тираноборческие движения нового времени и формирование новых европейских наций. Ниже мы попытаемся раскрыть подоплеку этой либеральной репрессии, направленной против воодушевляющих ценностей или по меньшей мере, как у Ролза, на изгнание их из гражданского большого пространства в малые приватные.

Сейчас еще раз присмотримся к механизмам либерального гражданского консенсуса. '… Граждане не интересуются содержанием других доктрин… Скорее они придают значение и вес только факту, наличию разумного перекрывающегося консенсуса самого по себе' (с. 180–181).

Но как же работает этот перекрывающийся консенсус, какого типа гражданской субъективности он требует? Как разъясняет Хабермас, 'данная конструкция исходит из двух, и только двух перспектив: каждый гражданин соединяет в себе перспективу участника и перспективу наблюдателя… Однако, приняв объективирующую установку наблюдателя, граждане не могут вновь проникнуть в другие картины мира и воспроизвести их истинное содержание в соответствующей внутренней перспективе. Поскольку они загнаны в рамки дискурса, констатирующего факты, им запрещено занимать какую бы то ни было позицию по отношению к тому, что верующие или убежденные участники в перспективе первого лица считают так или иначе истинным, правильным и ценным' (с. 169–170).

Итак, 'перекрещивающий консенсус' Ролза — это нивелирующее согласие людей, переставших вкладывать в свои гражданские роли свою идентичность. В этом свете открывается новый смысл самого понятия 'формальной демократии'. Ранее ее формальный характер понимался как ее (прискорбное в глазах обездоленного большинства) безразличие к социальным различиям людей: социально неравных людей она