Поведение Америки после окончания холодной войны в свое время никто не предвидел. Я не говорю здесь о российских прозелитах нового великого учения, буквально воспринявших пропагандистские штампы Запада в период, когда он вел холодную войну с коммунистическим Востоком.

Стратегической целью этой пропаганды являлась не только деморализация противника — подавление его воли к победе, но и раскалывание его рядов. Сначала речь шла о расколе 'социалистического лагеря': восточноевропейских участников Варшавского договора тайком манили в Европу, обещая 'полное европейское признание' и всяческие предпочтения в случае разрыва с советской империей.

Вторая линия прорыва: раскол самого Советского Союза во имя осуществления права на национальное самоопределение с последующим принятием в европейский дом опять-таки тех, кто быстрее всех дистанцируется от советского наследия.

Наконец, раскол внутри бывших советских наций и внутри России: поощрение демократического меньшинства за счет недемократического большинства, обремененного неисправимой историко-культурной наследственностью. Главным союзником Запада на Востоке были объявлены 'внутренние эмигранты' — те, кто, живя в туземной среде, душой принадлежали Западу. Именно им сулили статус передового демократического авангарда, наделенного неограниченными полномочиями в деле управления своими незадачливыми народами. Но купить такой статус можно было только одним: безусловной преданностью не только идеалам Запада, но и преданностью Америке как практическому носителю нового мирового порядка. А в том, что этот порядок будет мирным, демократическим, основанным на плюрализме и консенсусе, на скрупулезном следовании международно-правовым документам и стандартам в области прав человека, сомневаться было непозволительно.

Либерально-демократические аксиомы относительно безусловного пацифизма демократических государств Запада были сформулированы в разное время и в разных терминах.

Наиболее ранняя апологетическая версия сводится к тому, что феодальное общество, возглавляемое военным классом служилого дворянства, является милитаристским по самому своему этосу, определяемому этосом дворянской воинской доблести; в противовес феодальному буржуазное общество управляется и направляется третьим сословием, профессиональным занятием которого является не война, а предпринимательство и торговля. Война, таким образом, интерпретируется как специфический формационный феномен — как порок добуржуазных общественных формаций.

Более рафинированная версия демократического 'вечного мира' принадлежит И. Канту. Как известно, основой кантовской философии является различение эмпирического субъекта, обремененного признаками партикулярной «телесности» (будь то телесность этнических признаков, телесность инстинкта или даже телесность специфического 'менталитета'), и трансцендентального — всеобщего — субъекта, воплощающего универсальные категории общечеловеческого мышления (сознания).

Кантовская антропология, как и кантовская философия истории, обещает полный и окончательный переход человеческой личности от естественного состояния к разумному состоянию, что равносильно переходу от существования в условиях, налагающих на нас «местный» отпечаток, к существованию универсально всеобщему.

Как известно, проблемой естественного (эмпирического) индивида был озабочен еще Гоббс, у которого государственное состояние есть преодоление естественного состояния войны всех против всех (закон джунглей). Кант идет дальше, отмечая, что на международной арене сами государства ведут себя как находящиеся в естественном состоянии субъекты, не подчиняющиеся закону, а выясняющие отношения с помощью силы. Альтернативно этому у Канта является всемирно-гражданское состояние. В этом состоянии граждане создают договоры, обязательные также и для своих государств, то есть судят их от имени требований разума. С таких позиций сами государства выступают в роли эмпирических индивидов, обремененных доразумным, дорациональным — аффективным поведением. '…Идея права всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое дополнение неписаного кодекса государственного и международного права к публичному праву человека вообще и потому к вечному миру'.[2]

Словом, в социальной философии Канта сквозит мысль, что по-настоящему разумен только индивид в своей гражданской автономии; всякая традиционная интеграция его — помимо его сознательного решения — в любые коллективные образования означает отступление рационального перед иррациональным, стереотипного перед критически усвоенным. В самом же разуме нет ничего партикулярного, ничего такого, чтобы делало людей качественно отличными друг от друга и взаимно противопоставляло их. Вот почему трансцендентальный, а значит — всемирно-исторический субъект стоит выше всего того, что может вызывать войны и другие рецидивы естественно-инстинктивного состояния. У Канта нет ясности по поводу того, каким путем будет формироваться этот всемирно-исторический индивид, сопричастный идее мирового гражданства. С одной стороны, он уповает на Просвещение, которое устраняет в человеке и человечестве все местное и партикулярное, погружая его в пространство универсалий разума. С другой стороны, он не прочь ускорить ход истории, дополняя 'платонизм просвещения' практической эффективностью демократического авангарда человечества: 'Если бы по воле судеб какой-либо могучий и просвещенный народ имел возможность образовать республику… то такая республика служила бы центром федеративного объединения других государств, которые примкнули бы к ней… и с помощью многих таких присоединений все шире и шире раздвигались бы границы союза'.[3]

Третий источник, из которого черпает свои аргументы официозный пацифизм либерального толка, — это теория рационального действия О. Канта—М. Вебера.

Канта можно назвать одним из авторов теории 'процесса рационализации'. В основе этого процесса — очищение нашего мышления от пережитков телеологического и метафизического подходов. Это означает, что мы не должны привлекать в наш процесс восприятия вещного мира никаких сантиментов культуры, никаких домыслов, касающихся скрытой сущности мира или сущности вещей. 'Социальные факты', как затем разъяснят нам последователи Канта, также должны восприниматься как вещи. Эта программа гносеологического вещизма предполагает, с одной стороны, извлечение познающего субъекта из системы социокультурных связей, мешающих воспринимать вещи в сугубо утилитарном, прагматическом контексте, с другой — извлечение самих вещей из системы вещных связей, создающих 'порочный круг познания'. Единичный субъект наряду с единичной вещью — вот идеал 'рационального подхода'.

М. Вебер развил эти процедуры «нейтрализации» нашего познания дальше. Для того чтобы воспринимать мир нейтрально или рационально, необходим отбор из четырех возможных видов действия одного, действительно соответствующего критериям рациональности.

Во-первых, речь идет о выбраковке действий аффективного типа — под влиянием эмоций. Во-вторых — традиционного типа, предопределенных нормами однажды заведенного, унаследованного. В-третьих, действий, рациональных по ценности, то есть предпринятых хотя и на основе сознательного