для-себя обретает свой смысл из своих возможностей и своего будущего (в этом смысле рефлексия является дааспорическим феноменом), но как присутствие по отношению к себе оно является присутствующим настоящим по отношению ко всем своим эк-статическим измерениям. Остается объяснить, скажут нам, почему эта так называемая аподиктическая рефлексия может совершить столько ошибок, касающихся как раз этого прошлого, на познание которого вы даете ей право. Я отвечаю, что она не совершает никакой ошибки точно в той степени, в какой она постигает прошлое как то, что преследует настоящее в нететической форме. Когда я говорю: «Я читаю, я сомневаюсь, я надеюсь и т. д., я перегружен, как мы показали, издалека своим настоящим, уходящим в прошлое. Итак, ни в каком из этих случаев я не могу ошибиться. Аподиктичность рефлексии не сомневается в той степени, в какой она постигает прошлое именно таким, каким оно выступает для отражающего сознания, которое имеет в бытии. Если, с другой стороны, я могу совершить некоторую ошибку, вспоминая в рефлексивной форме мои чувства или мои прошлые идеи, то я нахожусь в плоскости памяти; в этот самый момент-здесь я не являюсь больше своим прошлым, но я его тематизирую. Тогда мы не имеем больше дела с рефлексивным актом.

Таким образом, рефлексия есть сознание трех эк-статических измерений. Она есть нететическое сознание течения и тетическое сознание длительности. Для нее прошлое и настоящее отражающего существуют как квазивнешние в том смысле, что они удерживаются в единстве не только для-себя, которое исчерпывает их бытие, имея в бытии, но также для некоторого для-себя, которое отделено от них посредством ничто; они существуют для для-себя, которое, хотя и находится с ними в единстве бытия, не имеет в бытии их бытия. Посредством рефлексии течение времени также стремится к бытию как набрасываемое в имманентности внешнее. Но чистая рефлексия открывает еще временность только в ее первоначальной несубстанциальности, в ее отрицании бытия в-себе; она открывает возможности в качестве возможностей, облегченных свободой для-себя; она открывает настоящее как трансцендентное и, если прошлое появляется как в-себе, оно еще является на основании присутствия. Наконец, она открывает для-себя в его распадающейся целостности как несравнимую индивидуальность, которой является она сама в модусе иметь в бытии; она открывает его как «отражающее» по преимуществу бытие, являющееся всегда как себя и выступающее как «себя» на расстоянии от самого себя, в будущем, в прошлом, в мире. Рефлексия постигает, следовательно, временность, поскольку она открывается как способ уникального и несравнимого бытия самости, то есть как историчность.

Но психологическая длительность, которую мы познаем и используем ежедневно как последовательность организованных временных форм, противоположна историчности. В самом деле, она является конкретной цепью психических единиц течения. Например, эта радость представляет организованную форму, появившуюся после печали, перед которой было то унижение, которое я испытал вчера. Как раз между этими единицами течения, свойствами, состояниями, действиями устанавливаются обычно отношения «перед» и «после», и эти единицы могут даже служить для датирования. Таким образом, рефлексивное сознание человека-в-мире находится в своем ежедневном существовании напротив психических объектов, которые являются тем, чем они являются, которые обнаруживаются на непрерывной нити нашей временности, как рисунки и сюжеты на стенном ковре, и следуют друг за другом, подобно вещам мира в универсальном времени, то есть заменяя друг друга и удерживая среди них чисто внешние отношения последовательности. Говорят о радости, которую я имею или имел, говорят, что это именно моя радость, как если бы я был ее поддержкой, и что она отделялась бы от меня как конечные модусы у Спинозы отделяются на основе атрибута. Говорят даже, что я испытываю эту радость, как если бы она собиралась запечатлеться как печать на ткани моей темпорализации или, еще лучше, как если бы присутствие во мне этих чувств, этих идей, этих состояний было видом посещения. Мы не можем назвать иллюзией эту психическую длительность, конституируемую конкретным протеканием автономных организаций, то есть, в сущности, посредством последовательности психических фактов, фактов сознания: в самом деле, именно их реальность становится объектом психологии; практически как раз на уровне психического факта устанавливаются конкретные отношения между людьми, притязания, ревность, ожесточенность, внушения, хитрости, борьба и т. д. Однако немыслимо, чтобы неотражающее для-себя, которое историзируется в своем появлении, являлось бы само этими свойствами, этими состояниями и этими действиями. Единство его бытия провалилось бы в многообразие существующих вещей, внешних друг к другу; онтологическая проблема временности возникла бы снова, и на этот раз мы были бы лишены средств решить ее, так как, если возможно для-себя быть своим собственным прошлым, было бы абсурдным требовать от моей радости, чтобы она была бы печалью, которая ей предшествовала, даже в форме «небытия». Психологи лишь слабо изображают это эк- статическое существование, когда утверждают, что психические факты относительны друг другу и что услышанный удар грома после долгой тишины воспринимается как «удар-грома- после-длительной-титпины». Это наблюдение сделано вполне хорошо, но они запретили себе объяснять эту относительность в последовательности, устранив в ней всякое онтологическое основание. В действительности, если постигают для-себя в его историчности, психическая длительность исчезает; состояния, свойства и действия пропадают, чтобы освободить место бытию-для-себя как таковому, являющемуся единственной индивидуальностью, процессы историоризации которой неразделимы. Это оно течет, называется из основы будущего, наливается тяжестью из прошлого, каким оно было; это оно делает исторической свою самость, и мы знаем, что оно есть в виде первичного, или неотражающего, способа сознания мира, а не себя. Таким образом, свойства, состояния не могут быть существующими вещами в его бытии (в смысле, в котором единство протекания радости было бы «содержанием» или «фактом» сознания); в нем существуют только внутренние не полагаемые окраски, являющиеся не чем иным, как им. самим, поскольку оно есть для-себя и не может быть понято вне себя.

И вот мы находимся в присутствии двух временностей: первоначальной временности, темпорализациеи которой мы являемся, и психической временности, которая появляется сразу как не совместимая со способом нашего бытия и как интерсубъективная реальность, предмет науки, цель человеческих действий (в том смысле, например, в котором я привожу все в действие, чтобы «заставить себя полюбить» Анну, чтобы она «дала мне любовь»). Эта психическая временность, очевидно производная, не может происходить прямо из первоначальной временности; последняя не конституирует ничего другого, кроме себя. Что касается временности психической, она не может себя конституировать, так как является только последовательным порядком фактов. Впрочем, психическая временность не может появиться в неотражающем для-себя, которое является чистым эк-статическим присутствием к миру; как раз в рефлексии она открывается, именно рефлексия должна ее конституировать. Но как может это сделать рефлексия, если она является простым открытием историчности, какова она есть?

Именно здесь нужно отличать чистую рефлексию от нечистой, или конституирующей, рефлексии, так как именно нечистая рефлексия конституирует последовательность