Для-себя длится в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу «чувствовать время, которое течет», и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности. Это сознание тетическое и очень похожее на познание, так же как длительность, которая темпорализуется под моим взглядом, достаточно родственная объекту познания. Какое отношение может существовать между первоначальной временностью и этой психической временностью, которую я встречаю, как только я постигаю себя «в длительности»? Эта проблема подводит нас сразу же к другой; ибо сознание длительности есть сознание сознания, которое длится; следовательно, постановка вопроса о природе и правах этого тетического сознания длительности сводится к постановке вопроса о природе и правах рефлексии. Именно в рефлексии, в самом деле, временность появляется в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат к отражающему сознанию. Однако перед тем как мы себя спросим, как психическая длительность может конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны попытаться ответить на предварительный вопрос: как возможна рефлексия для бытия, которое может быть только в прошлом? Рефлексия представляет собой, по Декарту и Гуссерлю, форму привилегированной интуиции, поскольку она постигает сознание в акте мгновенной и настоящей имманентности. Сохранит ли она свою достоверность, если бытие, которое она должна познать, является прошлым по отношению к ней? И если вся наша онтология имеет свое основание в рефлексивном опыте, не рискует ли она потерять все свои права? Но есть ли в самом деле прошлое бытие, которое должно стать объектом рефлексивных сознаний? И сама рефлексия, если она является для-себя, должна ли она ограничиться существованием и мгновенной достоверностью? Мы это можем решить, только если обратимся к рефлексивному феномену, чтобы определить его структуру.

Рефлексия – это и есть для-себя, когда оно осознает само себя. Так как для-себя есть уже нететическое сознание себя, то имеют обыкновение представлять рефлексию как новое сознание, внезапно появившееся, направленное на живое и отражающее сознание в симбиозе с ним. Здесь встречаются со старой idea ideae Спинозы.

Но, кроме того, что трудно объяснить появление ex nihilo рефлексивного сознания, совсем невозможно представить его абсолютное единство с отражающим сознанием, единство, которое только и делает понятным права и достоверность рефлексивной интуиции. Мы не могли бы, в самом деле, определить здесь esse отражающего как percipi, поскольку как раз его бытие является таким, что оно не нуждается в восприятии, чтобы существовать. И его первое отношение с рефлексией не может быть единым отношением представления к мыслящему субъекту. Если познаваемое существующее должно иметь то же самое достоинство бытия, что и познающее существующее, то это значит в итоге, что нужно описывать отношение этих двух существующих с позиции наивного реализма. Но как раз здесь мы сталкиваемся с огромной трудностью реализма: как два существующих, полностью изолированных, независимых и лишенных той достаточности бытия, которую немцы называют «Selbststandigkeit», могут вступить в отношения между собой, и в особенности это касается внутренних отношений, называемых познанием? Если мы с самого начала будем понимать рефлексию как автономное сознание, мы никогда не сможем ее объединить потом с отражающим сознанием. Они будут всегда двумя существующими, и если, сверх ожидания, рефлексивное сознание смогло быть сознанием отражающего сознания, это была бы только внешняя связь между двумя сознаниями; самое большее мы могли бы вообразить, что рефлексия, изолированная в себе, обладает как бы образом отражающего сознания, и мы погрузились бы в идеализм; рефлексивное сознание и, в особенности, cogito потеряли бы свою достоверность и получили бы вместо этого только некоторую вероятность, впрочем, плохо определимую. Следовательно, необходимо, чтобы рефлексия соединялась бы посредством связи бытия с отражением, чтобы рефлексивное сознание являлось отражающим сознанием.

Но, с другой стороны, здесь не может быть вопроса о полном отождествлении рефлексивного с отражающим, отождествлении, которое сразу ликвидировало бы феномен рефлексии, оставляя существующим только призрачный дуализм «отражение-отражающее». Мы встречали здесь не раз этот тип бытия, который определяет для-себя; рефлексия требует, если она должна быть аподиктической очевидностью, чтобы рефлексивное являлось отражающим. Но в той степени, в какой рефлексивное является познанием, нужно, чтобы отражающее являлось объектом для рефлексивного, что предполагает разделение бытия. Таким образом, необходимо сразу, чтобы рефлексивное одновременно являлось и не являлось отражающим. Эту онтологическую структуру мы уже открыли в середине для-себя. Но она тогда совсем не имела того же значения. В самом деле, она предполагала в двух членах намечаемой двойственности «отражаемое и отражающее» радикальную «Unselbst- standigkeit», то есть такую неспособность полагаться раздельно, что двойственность оставалась постоянно исчезающей и каждый член, полагаясь для другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит несколько по-другому, так как отражающее «отражение-отражающее» существует для рефлексивного «отражения-отражающего». Иначе говоря, отражающее есть явление для рефлексивного, не прекращая при этом быть своим свидетелем, и рефлексивное является свидетелем отражающего, не переставая быть самому себе явлением. Значит, отражающее, поскольку оно отражается в себе, есть явление для рефлексивного, и рефлексивное может быть свидетелем, только поскольку оно является сознанием бытия, то есть в той степени, в какой этот свидетель есть отражение для отражающего, он им также является. Отражающее и рефлексивное имеют тенденцию к Selbststandigkeit, и разделяющее их ничто разделяет их более глубоко, чем ничто для-себя разделяет